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美学二十讲:时代里的生命美学 版权信息
- ISBN：9787522507217
- 条形码：9787522507217 ; 978-7-5225-0721-7
- 装帧：一般胶版纸
- 册数：暂无
- 重量：暂无
- 所属分类：>>
美学二十讲:时代里的生命美学 本书特色
本书综观美学整体大方向，谈论美、人性，探讨东方五千年来中国艺术审美的时代诉求，如何“以人为本”，展现艺术家的心灵世界。也讲美学与社会文化结合，剖析西方社会在时代快速发展下，所呈现的绘画特点与魅力，让读者一窥堂奥，开拓更广远的视野。 中西美学兼具，横跨人类历史6000多年，纵横双向全方位了解美学发展脉络。 内涵60多幅博物馆器物、书画藏图，集画册欣赏与艺术讲解于一体。 从哲学的角度，剖析美学的独特性、包容性和开放性和与生命的息息相关性，角度独特，是一本不可多得的哲学、艺术发展史。
美学二十讲:时代里的生命美学 内容简介
如何赏析一幅画、品味一件器物…… 如何欣赏一整个时代？ 作者擅于爬梳经典且长期深入东西方艺术美学，本书为首次结集之*新完整文集，收录不同时期发表的作品，更提出他个人对哲学、艺术，独到且全面的观点！ 书中综观美学整体大方向，谈论美、人性，探讨东方五千年来中
美学二十讲:时代里的生命美学 目录
目录
卷一 从绘画光影谈起
光·色彩·眼睛—绽放艺术光芒的十九世纪 / 3
十七世纪荷兰的绘画光影—我*爱的十七世纪的三位画家 / 13
现代绘画的开创性—读赵无极、常玉等画作有感 / 20
卷二 艺术思想的传承
中国先秦思想对美学的影响 / 40
人性的觉醒—中国美学思想的初建 / 53
浅谈中国艺术的空间性 / 59
略谈中国绘画的抽象性 / 63
书法·艺术·性情 / 74
卷三 时代器物之美
初民生命的跃动—彩陶混沌之美 / 86
美丽与温情—谈中国玉器的美与德 / 92
宇宙的建构—中国青铜器 / 98
人间至情—姿态灵动的秦汉陶俑 / 104
花样的年华·丰美的生命—唐三彩 / 111
玉洁冰清—似水柔情的宋瓷 / 117
卷四 灵动的书画之美
灵动的线条·飞跃的生命—魏晋南北朝的书法艺术 / 126
浑融苍茫·空灵辽阔—文人画 / 133
寂静的春天—清朝的艺术 / 142
从文人画谈溥心畬、黄宾虹 / 151
附 录
知道、守道，下笔自然能神—读理玄先生书画有感 / 163
中国文化中的情与美—写在沈耀初先生回顾展观后 / 170
展开全部
美学二十讲:时代里的生命美学 节选
中国先秦思想对美学的影响 中国学术思想乃以人、以人的生命与情意为研究的对象，其间美学与哲学的相通性更是密切而不可轻易割裂。 我们或说它是中国学术中的一体之两面。 东西方美学元素的交融 美学原本是哲学中的一部分。这是西方学术传统中一种隶属与分类关系，在中国，学术思想是否也能从这个角度加以观察与认识？ 答案是肯定的。中国美学也含藏在中国传统学术思想与哲学中。因而我就根据中国学术思想的发展与中国哲学的特质，试着来说明它们对中国美学的影响。 中国哲学的**命题 孔子提出“仁”字以界定人之所以为人这一概念，一如古希腊哲学家泰勒斯提出“万物的本源是水”这一成为西方哲学、学术根源及方向的**命题，不只决定西方学术向客观世界探查，并以“物”为真理主体等的特殊性格。而孔子则以“仁者爱人”“仁者人也”为中国哲学上的**命题，也为中国学术提出了*主要的课题。即是以“人”“仁”为真理的主体；以人所开出的生命世界为学术探讨的对象。 “仁”从“二”“人”。“二”“人”即有沟通的意思，一个以人为主体的世界，人与人之间的关系，其特质即在相互的需要、反应与依存。我们称之为“爱”或“爱人”。人类似乎没有不需要爱而可以生存的。换言之，人虽是动物，在生存的发展中也得追逐本能和欲望，要求生存中的舒适或喜悦，以此求得生命的延续与发展。但人毕竟不同于动物，其不同在人能自觉于此需要，并主动选择自己的需要。人的爱不是单方向的爱，而是得在双方的反应中，协调一致，达到和谐的状态，因而人类的爱具备一种双向交流的特性。孔子的“仁者爱人”“仁者人也”具备三层意义： （1）人并非如古希腊哲学家亚里士多德所说“人是理智的动物”，而是“感情的动物”。因人*大的特质在“爱”。 （2）只是此情感与爱和动物不同，其具备一种自觉性。即人能反省，能自我意识。 （3）在此自我意识的前提下，人的爱与情感主要在一种双向的交流。也唯有在此双向的交流下，才能沟通你我，打破孤立与主客体的隔阂，相互融而为一，达成一种均衡与和谐的状态。因而“仁”有融通和合之意。 这是人*适当的爱，这就是孔子“仁”的含义。换言之，“仁”有“爱”意，有“觉”意，有“*适当的爱”意。而这是人的特质。人在自身生命内在情意的需要下，经自觉的过程，*后获得心灵、精神及生命的和谐，这时即进入“仁”的世界。从个体到群体，从群体到个体，双向交流，相互沟通。孔子也以“仁”来谈美、谈艺术。他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？” 礼乐在中国从西周到春秋，虽是一种政治活动，也是一种艺术活动。礼基本包含各种仪式，自古仪式的主要目的在贯通人们的情感，并引导人们的情感，使情感从盲目、原始走向一种秩序、融融而达于 和谐。今天我们看台湾地区原住民所保有的各种祭典，仍可亲切感受到这番来自人类内心的温情，人若失去这份温情，礼的意义何在？而音乐更是直接表达人的感情。《尚书》中说“诗言志，歌咏言”，诗、歌虽略有不同，却是表达人内在*大的向往和热情。人若没有了这份感情，音乐的意义何在？ 中国的礼乐成于西周，大行于春秋。读一部《左传》，即可感受到社会因礼乐而兴起的一种风情，一种美，一种人生的艺术。今天人们好说那是艺术的政治化、伦理化，是艺术尚未自觉、独立的表征。其实换一个角度，亦不离开事实，那又何尝不是政治、伦理、社会的情感化、艺术化。是以，孔子又说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’” 直——无邪之美 什么是“邪”？邪就是不直，无邪就是直。“直”是什么？就是指人内在那份深沉的情意。《诗经》三百零五篇，其中有正有变，在《国风》中多是男女之情，其情有正面的肯定，如《关雎》《桃夭》。但也有《氓》《柏舟》等遭人离弃者。《雅》有大小，其着重在群体政治的活动，但其中有赞颂，有怨责，还有颂扬祖宗的歌咏。其一切都真实地传达了人们内在*深沉的情意，表达了人们内在对生命*深沉的向往。此就是“直”，就是“思无邪”。当然，人不能止于情感，是以孔子又说舜的韶乐“尽美矣，又尽善也”, 而周武王的武乐则是“尽美矣，未尽善也”。虞舜的韶乐和武王的武乐，其共同点都在美上，不同者则一个已尽善，一个未尽善。 今人常说古人美善不分，证诸《荷马史诗》确是事实。观之《论语》也有同例：“里仁为美”“君子成人之美”，以及“君子有五美：惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”。我们若把 这“美”字换成“善”字，其意似也可通。不过观诸整部《论语》，其用字遣词，似乎都非常精确而谨慎，此三处用美的意长，还是用善的意长？是可仔细推敲玩味的。更何况“尽美矣，又尽善也”“尽美矣，未尽善也”，其美善两概念性意义非常明确，绝不含混。虽然在中国美与善有相通性，至少在字形结构上都从“羊”。只是前者以“羊”大为美，似乎偏重形式；后者从“羊”从“言”，似乎略重思想。而 在“尽美尽善”这一命题中，孔子其实进而标举出更高层次的美，即美善兼尽的美，才是真正的美，理想的美。换言之，有“仁”之美才是真正的美。善是在“仁”之前提下才能成立的。因仁在孔子学说中已是一切生命的中心，是学术、哲学、人生之大本。此后中国一切学术、事理都从此出发，成为中国思想、学术、文化的大河。 孟子继承了孔子的思想，说：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”我们都知道孟子倡性善，而孟子的善从何处始？此处简单地说，始于生命本能的满足。因为凡生命之存在，无一不是从生命基本的满足开始，故说“可欲之谓善”。唯人的生命形态与发展已不同于动物，一如前面所说，人能意识自己、能自觉。从意识与自觉中逐步建立自我，是“有诸己”。到此时属于人的生命才真正开始，此“之谓信”。“信”有真实不虚之意，其中包含了人的反省、回顾与认识力。是以孟子在别章用仁之“四端”来进一步说明性善。 充实之谓美 人类有了认识力，有了此生命之实体，还得充实它，才能达到美的境地。“充实”，用今天的话来说，当是从多元化的角度，了解生活，认识生命，发展知识，增强理性，以此丰富我们的经验、心灵和认识力，深入事物的本质，以达于真实——这样才是美。美在孟子也不单是诉诸感官。有了前述的充实，进而形诸于外，超越个体经验，突破个人诸种限制，凡在日常感受、理智思维等不足表达处，都能有所表达，此即是“大”。此“大”是建立在美的基础上，是美的发展。质言之，艺术、美感不能只停留在一种经验或僵化的形式上，而应带我们进入更大的空间，甚至走进创造的世界。人类一切创作，常给人生命的*大喜悦与进展，我们从艺术的广义角度看，这都是艺术、美的创作。是以我们可以说科学是美，一切物质文明的建设，亦可以称为美，称为艺术活动。这也是大，大有无所不包之意。当大到化通一切差异，进入一大同世界，此即是“圣”，圣有“通”之义，圣人也可谓“通人”。当人们通于大体，使人世间无隔阂，无成见，人们皆可以以自由的心灵相交往，以类通万物之情，甚而到不可知之的地步，这就是“神”了。神就是不可知之之意。 庄子在《逍遥游》中就发挥了此“神”意，这是人类精神的*高表现，也是人逐步脱去来自（一）个体生命——生死的限制；（二）本能情感或一般心理的直接反应；（三）理智、思维、知识的钳制；（四）现实环境的种种条件。由去除上述几项而获得的大解放。故而他又提出“忘我”“忘物”，甚至“忘适”，忘去因“忘我”“忘物”而来的舒适与喜悦，达到内心毫无牵挂，毫无期待，毫无黏滞的清明世界。如此才能还物我本来面目，自由地出入于浑然的天地世界。所谓“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”。这就是神游，是神人之所至的地步。简单地说，人的精神到了这一地步，即与天地万事万物相融通，其中泯除了对立、冲突与矛盾，而达于主客体的融融与和谐。 西方心理学也说，这份渴望与人与物合而一体的情感是人所特有的。当人失去这份融融与和谐时，即会感到孤独、疏离，造成精神上的焦虑与痛苦。今天西方许多艺术直接反映这种不安与挣扎，即直接反映了现代西方人的内心世界。 庄子的学说并不否定人的感官世界，其实中国的学说大多不去否定人的感官经验与物质世界的真实性和影响性，只是他们在感官经验与物质世界的基础上，提出人的精神的可能性或阐述精神上*大的可能性，乃因他们认为，根据这特性，人才是人。这也就是孔子“仁”字意义的扩大与发展了。 魏晋南北朝可说是中国美学的建立时代。当时的人从人到物，从感情到外在环境，莫不以庄子的精神与学说为标榜。唯在此标榜中仍遥指于孔子的“仁”。“仁”已成为中国根深蒂固的美感经验了。 中和融通，神韵流传 中国学术思想随着时代的脚步，由孔子开始，历经墨子、杨朱到孟子，再经庄子到老子。老子具体地提出自然的规律性、一致性、 整体性、流动性，说这是“道”。他从“无”看“有”，从“非存在” 看“存在”，从自然看人生，明确地打开了中国人的新天地，使中国人看到有无的对立与统一，自然与人文的矛盾和一致，静与动原来是浑然一体。而这就是道的融通，美其实也是一“大和”。是以《中庸》更正面地提出“和”这一概念。 《中庸》说： 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。 先将自然与人文做一结合，而讲一切事物包含人都有其不可违抗的自然部分，这也是生命必然遵循的道路。只是人能从此被动、受支配的命定限制中，透过人的智慧，加以调整，进而求得人类自身生命的自主性。这就是“教”，是“修道”，是人文教化的所在。 庄老面对长期儒、墨等以人事为主的思想发展，从人事走向自然，要求回归自然，或以自然的规律指导人事。而《中庸》则将二者调和，并具体地点出自然中加入人文才会更好。 《中庸》接着又说： 喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。 《中庸》直接以人的情感——喜怒哀乐为人的天性，为人自然生命之道，含藏于人内在生命之深处，谓之“中”。唯人当使此喜怒哀乐之情，达于恰到好处的地步，此叫“中节”，也叫“和”节。中国人取象于竹子，因竹子的成长有其阶段性，且每一阶段又具备双重功能。一是上一阶段的结束，一是下一阶段的开始。就在此节上似乎孕育了丰富的生机，生命有了更高的发展。人当凭着人所特有的觉性，将内在深沉的生命情意处理得恰到好处，使人的生命有如竹子般步步升高，达于一完整的生命体系。这是中国人的生命观，也是中国人的和谐观，是孔子“仁”字的再发展。配合了天命自然之所在——中，也是宇宙构成之根源，人们运用了智慧，求得自身以至宇宙的根本和谐，使天地各安其位，万物在宇宙均衡和谐的秩序下繁荣滋长，生生不息。这就是“致中和”了。 今天西方的现代科学，诸如物理、化学、生物、生态，似乎更能详细阐释《中庸》的此番道理。两千多年前的中国人，凭着当时之观察与经验提出如此看法，以“中和”为宇宙生命的本体，呼吁人类当以“致中和”为本务，不得不由衷地佩服。此下中国的学术与艺术似乎也致力于“中和”的探讨与发扬，是以在中国艺术中似乎没有以恶、以悲苦、以绝望为主题的。魏晋南北朝在艺术的规范中提出形神论，以形写神。此“神”即指人在喜怒哀乐中*具生命特性的那一点。书圣顾恺之画画*重点睛，他认为眼睛乃人传神之处。他的《洛神图》*动人心弦的，莫过于曹植与洛神相互凝视的眼神上。而此神，也就是那千古不移之情。此外，又有所谓气韵生动，更具体地彰显出宇宙生命的流转，此即中和之气，亦是中和之道。
美学二十讲:时代里的生命美学 作者简介
辛意云，著名国学家、教育家、演讲家和美学家，钱穆关门弟子，并师从爱新觉罗??毓鋆研习中国传统经典。治学以中国古代思想、哲学、文学、美学等为主，长期在台湾的学校、民间推广传统经典教育及传统艺术活动，讲授《论语》《老子》《庄子》《史记》《诗经》《中国哲学史》《中国美学》《墨子》等。 辛意云曾任台湾“建国中学”语文教师，多次创造台湾高中升学纪录，是白先勇昆曲《牡丹亭》青春版的主创之一。 自2000年起，辛意云担任教育部“国培计划”师德培训者研修项目暨京师好老师生命成长营特聘专家，北京师范大学“传统文化进校园师资班”特聘专家。
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