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儒家伦理新批判(增订本)精装 版权信息
- ISBN：9787805547282
- 条形码：9787805547282 ; 978-7-80554-728-2
- 装帧：一般轻型纸
- 册数：暂无
- 重量：暂无
- 所属分类：>
儒家伦理新批判(增订本)精装 内容简介
这个增订本分上下两篇。上篇保留原书（2010年，重庆大学出版社）关于儒家伦理的那场论战的基本内容；下篇是论战的余绪，并补入阐述新批判主义的四篇文章。通观全书，论题涵盖儒家亲亲相隐的实质及历史作用，忠与孝的关系，对儒家伦理的正向理解与反向理解，逻辑和仁德、或理性与情感的关系等正反双方的辩难。此外，论题还涉及对苏格拉底与游叙弗伦的关于子讼父是否合乎正义原则的辩难的理解，儒家亲亲相隐与罗马法及西方现代法律体系中的容隐制度的本质的不同等内容。“五四”时期，鲁迅高举国民性批判的旗帜，以“救救孩子”的呼喊唤醒民众。一百年后的今天，面对文化多元和经济全球化的蓬勃浪潮，儒家伦理愈益显露出其固有的局限和乡愿的本色。康德实践伦理学所揭橥的人性中的三重向善禀赋、自由意志作为道德主体的自觉及其在人类文明进程中的超越的能动性，以及由胡塞尔所倡导的现象学还原的手法，未始不是深入剖析两千年封建体制和传统伦理所掩藏的伪善的利器。
儒家伦理新批判(增订本)精装 目录
增订本序
初版序言：我为什么要批判儒家伦理？
上篇
再议“亲亲相隐”的腐败倾向
——评郭齐勇主编《儒家伦理争鸣集》
一 对柏拉图《游叙弗伦篇》的一个惊人的误解
二 也谈对“亲亲相隐”的历史主义评价
三 中西容隐制度的本质区别何在？
四 澄清“亲亲互隐”问题上的几个糊涂观念
就“亲亲互隐”问题答四儒生
一 答陈乔见博士
二 答丁为祥教授
三 答龚建平教授
四 答胡治洪教授
就“亲亲相隐”问题再答四儒生
一 再答陈乔见
二 再答丁为祥
三 再答龚建平
四 再答胡治洪
就“亲亲相隐”问题答林桂榛先生
小结
一 关于苏格拉底赞赏“子告父罪”的背景知识
二 对一年多来这场争论的总结性回顾
〔附录〕从“亲亲相隐”之争看新儒家的误区
下篇
变味的批判
——回应郭齐勇《儒家伦理新批判之批判·序言》
大言炎炎却詹詹
——又答陈乔见博士
一 “以个人遭遇衡论儒家伦理”是“谬误”吗？
二 何谓“文化模式”的比较？
三 谁对儒家义理更“隔膜”？
四 谁的逻辑训练差劲？
五 谁有资格做总结？
儒家伦理的儒家式自辩
——答邱文元先生
儒家的自欺和自娱
——再答邱文元先生
形而上学的“围城”
——答谢崛先生
一 形而上学观
二 善恶观
三 自由观
四 认识和实践
五 反思观
六 信仰观和实用观
七 语言观
结论
中国道德的底线
一 解题
二 中国道德的内涵
三 中国道德的等级
四 中国人的道德底线
五 如何提升中国人的道德底线？
结论
我与儒家
一 一个原则：自否定
二 双层视角：抽象继承法和具体批判法的统一
三 双重标准：中西文化境域中的不同取向
必须把传统文化批判推进到新的层次
论中国传统文化的现象学还原
一 什么是现象学还原？
二 对中国传统人生观和世界观的现象学还原
三 中国传统文艺和语言流变中的现象学还原
〔附录〕对有毒食品泛滥的文化反思
展开全部
儒家伦理新批判(增订本)精装 节选
我与儒家大约从上个世纪80年代开始，我与儒家学说的交锋就没有断过，这其中包括在著作和文章中对儒家学说的各个方面、各个层次展开批判，乃至于在学术杂志上连篇累牍地与儒家学说捍卫者们展开你来我往的反复论战。而用来批判的参照物，则是西方哲学和文化提出的一些普遍原则，以及在西方文化影响下已经发生了巨大改变的中国当代现实生活。纵观三十多年来的国内学术界，在公开进行与传统文化、主要是与儒家文化的论战的人中，我恐怕要算是数量*多、连续论战时间*长、批判*猛烈的了，因此在学者群中似乎已获得了西化、偏激的定评。不过，也有一些眼尖心细的人、包括同行和学生都看出来，并且直接向我说出来，即我本人其实骨子里奉行的还是儒家的做人原则，这不光是指我在日常生活中待人接物的方式，而且是说，就在我大力批判儒家思想的时候，我也是本着儒家精神在尽一个中国传统知识分子的职责。对此我自己从来都不否认。我曾经公开说过，如果不是秉承传统中国知识分子以天下为己任的忧国忧民的情怀，作为一个学者我也许会更倾心于对宇宙太空的科学探索，这本来是我儿时曾经有过的志向，它出自于对大自然奥秘的强烈好奇心。正是由于在青年时代十多年的底层历练中，命运将我抛入国家政治生活的惊涛骇浪，才使我的思想关注点转向了国是民瘼，从而在这一点上，与儒家精神结下了不解之缘。我甚至认为，在中国这样一个受儒家思想浸染两千多年的国度，一个现代学者完全摆脱儒家精神几乎是不可能的，这从根本上来说还不只是一个思想影响的问题，而还是一个生存方式的问题，儒家思想本身正是在这种几千年一贯的生存方式的基础上生长起来的。这种情况是好还是不好，我在这里不做价值评价，至少这是一个谁也摆脱不了的客观事实。这就留下了一个令人困惑的问题，即我到底和儒家是什么关系？如何定位这种关系？我想从如下几个方面来展开谈一下，这是我从来没有做过的。一 一个原则：自否定根据我所提出的自否定哲学，真正的自由体现为自否定原则。所谓自否定，就是一个东西自己否定自己，走向自己的对立面；但由于它是由自己来完成这一过程的，而不是由于外来因素的强迫，所以它并没有把自己完全取消，而是改变了自己的形式，提升了自己的层次。将这一原则应用于儒家文化，则可以说，儒家文化在今天迫切需要进入一个自否定的程序，才能保持自己继续发展的生命力。我曾经在很多地方表达过这样的原理：只有批判传统文化才能真正地弘扬传统文化，否则只能是败坏传统文化。儒家思想的生命力在今天就体现在它是否有勇气、有能力展开一场自我批判。凡是对儒家文化不加批判地一味捍卫和继承的人，都只能把儒家文化推入绝境，他们以儒家文化的正宗代表自居，却没有想到自己的做法适得其反，他们才是儒家文化的埋葬者。从这个意义上来说，我承认自己是儒家，也就是一个批判儒家的儒家，或一个具有自我批判意识的儒家。我认为这一明确的定位是对中国知识分子和儒家关系的一个关键性的推进。自从“五四”新文化运动以来，似乎没有一个启蒙知识分子对自己的反传统做过如此的定位，他们的所作所为只有一个目标，这就是打倒孔家店，或者让自己脱离传统文化的束缚，迎接西化的洗礼。即使有的人并不认为儒家文化全部不行，必须有所保留、有所选择，“取其精华，去其糟粕”，但他们总体上都自认为已经超出儒家思想的局限，已经完全是立足于世界潮流和新的标准来看待儒家思想了。实际上却并非如此。我曾经在《20世纪中国启蒙的缺陷》一文中谈到，不论是“五四”启蒙还是20世纪80年代启蒙，“中国的启蒙思想家都更像是一些谋臣或智囊……因为他们的目标并不在问题本身，而在于治国平天下的实效”。中国的启蒙者从来都没有真正超出儒家的樊篱，而是以几乎天生的儒家的眼睛在对传统儒家做出挑剔和取舍，乃至加以全盘抛弃，而这种态度仍然是儒家的。这样看来，是不是我与“五四”以来的这些批判儒家的儒家就没有任何区别了呢？当然不是。根本性的区别在于，他们都是不自觉的，而我是自觉的。例如，鲁迅就自认为自己受庄子和韩非的影响很深，但却否认自己也受到儒家的影响。其他启蒙思想的追随者也都急于撇清与儒家的关系。但是，当他们自以为自己是全新的新青年、新的女性等等的时候，他们恰好把自己的儒家化的理解渗透进他们引进的外来文化要素里面去了。我在《继承五四，超越五四——新批判主义宣言》中曾指出，“五四”知识分子所谓“个人主义和人道主义的冲突”（周作人语），其实并没有吃透西方个人主义和人道主义的精髓，甚至完全是中国传统的，体现为道家放纵才情的狂士风度和儒家的博施济众的“圣人主义”的冲突。当然，我指出他们在骨子里浸透着传统文化包括儒家思想的基因，并不是表明我自己就能够一劳永逸地超越这种基因的限制，而是为了形成一种更深层次的自我批判和自我反思。我们不能完全脱离儒家的眼光，但我们能够使这种眼光置于一个更高的层次，超越于它在具体事情方面的各种局限性，并且始终意识到这种儒家眼光仍然是有其边界的，需要不断反思和突破的。因此，另一方面，这种眼光也不同于儒家保守主义的固步自封、自满自足和自我标榜，而是类似于一种原罪意识，并从这种原罪意识中萌生出一种自我拷问、自我悔改、自我改进的动力。例如，海外新儒家力图在儒家框架里面容纳进西方现代社会通行的各种价值要素，以这种方式呈现儒家文化的几乎是无限的包容力，我认为这是不可能的。他们没有看到儒家文化从骨子里具有与西方普遍价值的结构上的冲突，或者说具有颠倒的结构。也许只有牟宗三先生所提出的儒家文化的“自我坎陷说”，才意识到这种不可相容的颠倒结构。但可惜的是，牟先生的自我坎陷并不是真正的自我批判，而是在儒家文化价值标准的既定前提下，出于时势的压力而制定的一种权宜之计，一种暂时的容忍，因此在道德上具有负面价值，只不过为了*终目的而退让一步罢了。与此相反，我所说的自我否定则本身具有道德上的正面价值，不是为了更好地恢复旧道德，而是由此建立起一整套新的道德规范。这种新的道德规范把忏悔意识也作为自身不可或缺的要素包含在内，因此在道德上是可持续发展的，而这是牟先生和其他海外新儒家所不具备的。自我坎陷并不是自我忏悔，而只是实现儒家既定理想的现实手段。当我承认我也是一个儒家的时候，我并不认为这是一件值得自豪和夸耀的事，而是含有一种痛苦的自省的，我意识到我所跳不出的这个限制是我们几千年的传统和我们今天的时代所带给我的，而这种自省则是对这种限制的一种撞击和突围。我的儒家自否定的立场表达的是人的自由意志的能动性。因此，这种自我超越、自我否定的能动性就离开儒家思想的原点，把浑然一体的儒家思想划分成了两个层次，从而形成了一种方法论上的立体化结构。这就是下面要讲的双层视角的结构：抽象继承法和具体批判法的结合。二 双层视角：抽象继承法和具体批判法的统一上个世纪50年代，冯友兰先生提出了对传统文化的抽象继承法，引起了一场大讨论。论者一般都认为，冯氏抽象继承法是和毛泽东的批判继承法唱反调的，是资产阶级的抽象人性论。冯友兰在后来80年代回顾这段争论时说，其实抽象继承法和批判继承法并不矛盾，后者是继承什么的问题，前者是怎样继承的问题。但问题是，冯先生一开始就把这两个问题弄混了，他从儒家学说中区分出两种内容，有一种是带有抽象性质的（如“学而时习之，不亦说乎”），另外一种是有具体所指的，我们可以继承抽象性质的那一部分，而批判具体的那一部分。但他后来毕竟意识到这两种方法并不是针对儒家学说中两个不同部分的，而是对同一个对象采取继承什么和怎样继承的两种不同态度的问题。我比较倾向于从后面这种意义上认可冯先生的抽象继承法，但需要做出更深入的解释。的确，抽象继承法不是探讨“继承什么”，而应该是探讨“怎样继承”的，它不是从儒家经典中寻找哪些概念和命题应该抽象继承，而是在儒家的一系列概念和命题中，撇开它们在当时所意指的具体内容，而重新赋予这些概念和命题以普遍性的含义。这些含义已经超出了儒家伦理所意指的范围，如果用这些含义来解释儒家经典，往往会被儒学家斥之为不懂、未吃透。例如冯先生讲的孔子的“学而时习之”，是有自身本来固有的含义的；如果用他所重新解释的那种意思来讲（“凡是学习一件事都要反复温习”），就会被传统儒家视为曲解，甚至望文生义、外行。所以，抽象继承法所继承的命题并不是没有具体内容的，而是具有今天更带普遍性的内容，也就是具有普遍价值的内容。普遍价值可以涵盖儒家价值，儒家价值却不一定能够涵盖普遍价值，但儒家价值里面可以具有普遍价值的成分，或者可以做普遍价值的理解。只不过儒家伦理通常在这些本来具有普遍价值的原则上覆盖上了狭隘的具体内容，限制了这些原则的普遍性，有必要通过某种现象学的还原将这些被遮蔽了的内容还原出来（去蔽）。……
儒家伦理新批判(增订本)精装 作者简介
邓晓芒（1948—），男，湖南长沙人。1964年初中毕业后即下放农村插队，1974年返城，当过临时工、搬运工。1979年考入武汉大学哲学系攻读西方哲学史的硕士研究生，1982年获硕士学位并留校任教。现为华中科技大学哲学系教授，中华外国哲学史学会常务理事，《德国哲学》主编。长期从事德国古典哲学的翻译和研究，出版专著四十余部，译著八部。
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