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儒教与道教 版权信息
- ISBN：7561351976
- 条形码：9787561351970 ; 978-7-5613-5197-0
- 装帧：简裝本
- 册数：暂无
- 重量：暂无
- 所属分类：>>
儒教与道教 本书特色
马克斯·韦伯是唯一能同卡尔·马克思相提并论的思想家。
——美国社会学家 根瑟·罗斯
韦伯就像几乎和他同时代的涂尔干一样，在任何一套论及重要社会学家的丛书中，都应占有一席之地。不论在哪里讲授社会学，他的名字总是跟涂尔干和马克思结合在一起，被奉为社会学的三位现世神明。
——英国社会学家、哲学家
弗兰克·帕金韦伯以永不停息的斗争为代价，获得了对社会清晰透彻的认识，很少有人能达到他那样的深度。他带来的是对人类和社会的深刻理解。他对社会行动中的磨难、悲剧以及成功的冷眼关注，使他成为社会分析方面至今无人能及的大师。
——德国社会学家 刘易斯·柯塞
儒教与道教 内容简介
《儒教与道教》内容简介：当前世界上存在着四大文化区，即基督教文化区、伊斯兰教文化区、佛教文化区、儒家伦理文化区，前三大文化区都是以宗教为中心形成的，而以中国为中心的儒家伦理文化区，虽然其内部也存在宗教，但整个文化区的凝结核心却是儒家的伦理文化，一种以家庭文化为基础的文化。《儒教与道教》是马克思?韦伯即研究基督教文化的《新教伦理与资本主义精神》之后的第二部宗教社会学著作，《儒教与道教》中以儒家伦理为核心，从社会生活的方方面面去论证儒家伦理对中国社会的影响，并与西方的新教相比较，试图去寻找中国在各种条件都好于西方的情况下，资本主义为什么没能发展起来的原因。
儒教与道教 目录
导论：各种宗教的经济观
本书文献
第1章 城市 君王 神灵
货币经济制度
城市以及行会
中国和近东地区在封建诸侯行政管理和神灵观念上的比较
皇帝的卡里斯马和大祭司地位
第2章封建俸禄国家
世袭卡里斯马在分封制中的特征
统一国家对官僚体制的恢复
中央行政机构和地方官员
国家的徭役和赋税
官员对定额税收的承包
第3章行政管理和农业制度
封建和财政制度
军队制度以及王安石变法
政府针对农民利益的保护政策以及对农业的影响
第4章 自治、法律和资本主义
*具资本主义色彩的依存关系
宗族的组织结构
村落的自治
宗族对经济关系的束缚
世袭制法律的结构
第5章士（知识分子）阶层
中国人文主义偏重仪式、行政管理向和平主义转变
孔子和科举考试制度
儒家教育的地位
士阶层的特征以及封建学生的荣誉
成为君子的理想
官员的威严和声望
对于经济政策的态度
专制和宦官——士大夫的对手
第6章儒教的处世之法
官僚体制以及教权统治
自然法和法律逻辑的缺乏
自然科学思维的缺乏
儒教本质
儒教的入世性特征
“礼仪”和“孝道”
经济观念和对专门人材的冷落
君子
儒教经典的价值
正教发展的历史
儒教的和平本质
第7章正统与异端（道教）
老子与隐士
道与神秘主义的关系
神秘主义的实际影响
对立的两级：正统与异端
道教中的长寿术
道教的教阶制
佛教在中国
巫术逐渐向系统化发展
道教伦理的来源
中国正统与异端伦理都带有传统主义的特点
中国的教派之间的迫害
太平天国起义
中国教派发展趋向
第8章 儒教与清教
理性化的标尺
儒教的伦理观
信仰与经济
“重富”与“轻商”的矛盾
本书文献
第1章 城市 君王 神灵
货币经济制度
城市以及行会
中国和近东地区在封建诸侯行政管理和神灵观念上的比较
皇帝的卡里斯马和大祭司地位
第2章封建俸禄国家
世袭卡里斯马在分封制中的特征
统一国家对官僚体制的恢复
中央行政机构和地方官员
国家的徭役和赋税
官员对定额税收的承包
第3章行政管理和农业制度
封建和财政制度
军队制度以及王安石变法
政府针对农民利益的保护政策以及对农业的影响
第4章 自治、法律和资本主义
*具资本主义色彩的依存关系
宗族的组织结构
村落的自治
宗族对经济关系的束缚
世袭制法律的结构
第5章士（知识分子）阶层
中国人文主义偏重仪式、行政管理向和平主义转变
孔子和科举考试制度
儒家教育的地位
士阶层的特征以及封建学生的荣誉
成为君子的理想
官员的威严和声望
对于经济政策的态度
专制和宦官——士大夫的对手
第6章儒教的处世之法
官僚体制以及教权统治
自然法和法律逻辑的缺乏
自然科学思维的缺乏
儒教本质
儒教的入世性特征
“礼仪”和“孝道”
经济观念和对专门人材的冷落
君子
儒教经典的价值
正教发展的历史
儒教的和平本质
第7章正统与异端（道教）
老子与隐士
道与神秘主义的关系
神秘主义的实际影响
对立的两级：正统与异端
道教中的长寿术
道教的教阶制
佛教在中国
巫术逐渐向系统化发展
道教伦理的来源
中国正统与异端伦理都带有传统主义的特点
中国的教派之间的迫害
太平天国起义
中国教派发展趋向
第8章 儒教与清教
理性化的标尺
儒教的伦理观
信仰与经济
“重富”与“轻商”的矛盾
展开全部
儒教与道教 节选
导论：各种宗教的经济观
儒教、印度教、佛教、基督教、伊斯兰教是五大世界性的宗教。依照不带任何价值取向的方式进行理解，这种“世界宗教”不仅拥有大量的信徒，而且将自身的伦理概念化，形成了吸引或制约信徒的生活准则系统。
另外，犹太教也是非常值得我们研究的一个重要宗教。因为它不仅包含理解基督教和伊斯兰教两大世界宗教的历史背景，而且，对于近年来经常被人谈及并加以讨论的西方近代经济伦理来说具有特殊的历史意义。不过，有一部分历史意义非常明确，有一部分历史意义则含糊不清。所以，只有在必须与历史相结合的时候，别的宗教才会考虑历史意义所具有的作用。
我们在研究基督教的时候，必须要首先了解两篇论文 的内容，并把其中所涉及的知识作为研究的基础。
宗教的“经济伦理”到底是什么呢？我希望能通过这本书的叙述，逐步把这个问题阐释清楚。我们所要研究的伦理理论不只是一种简单的认识手段。当然，它作为认识手段的重要性，在某些情况下体现得非常明显。而且，我们所研究的伦理理论也不是一种神学大纲式的东西。事实上，它是一种动力，深深根植于各种宗教的心理联系实际的行动之中。
下面的叙述虽然非常简练，但人们可以从中获得一些认知：经济伦理受到多重因素的约束，并不是非常简单的东西；此外，表象上相同的经济组织形式与完全不同的经济伦理相结合后，所产生的历史作用不但没有任何共同之处，而且具备各自独有的特征。对于经济组织形式而言，经济伦理并非单纯的“因变量”，同样，经济伦理也无法单方面完成对经济组织形式的塑造。
宗教从来都不是决定任何一种经济伦理的唯一条件。有一种观点认为，决定人们世界观的是宗教或宗教以外的“内在因素”。就此观点而言，经济伦理具有自己固有的一种规律性标准，这是显而易见的。而经济地理的和历史的现实，能够从*大程度上决定经济伦理的形态。
当然，在经济伦理的诸多因素中，宗教教条中关于生活方式的规定也是其中之一——也只是之一而已。不过，当宗教的成规置身于政治、地理、社会和民族的现有范围内时，经济与政治因素对它的影响就变得非常深刻了。如果想把他们之间的各种依赖关系全面展示出来，必然是千头万绪的。
所以，本书的阐释志在对社会阶层生活方式的一些定向因素进行剖析，这只是一种尝试。这些定向因素对宗教的实际伦理产生了极大的影响，并*终形成了区别于其他宗教的独特性质。同时，对于经济伦理来说，这种独特的形式又是极为重要的。
当然，上文提到的社会阶层并非一成不变。这些权威阶层在历史发展的过程中，也是能更改和变化的。而且，排他性的权威影响也从来没有在任何个别的阶层出现过。不过，也有这样的一些阶层，其生活方式曾经居于支配地位，极具有影响力。可以肯定的是，现存的所有宗教都拥有这样的阶层。
我们可以通过几个例子，来加以说明。儒教是一种世俗理性主义的等级伦理，它的对象主要是那些受过传统经典教育的食俸禄阶层。而那些没有受过传统经典教育的阶层，则不包括在内。这种宗教的，或被称作非宗教的等级伦理的影响力，早已超越了它所对应的阶层。甚至，中国人的生活方式的形成都受到了它的影响。
与儒教相反，在印度教的早期，其代表是由世袭种姓的人来担任的。他们接受过传统的经典教育，却不做官，只是担任私人或团体的礼仪牧师，并通过这种身份发挥自身的作用。并以此身份为固定中心进行等级的划分，对社会秩序的塑造产生了巨大的作用。
在当时的人们看来，完美的宗教等级传统的代表者只能是接受过“吠陀” 教育的婆罗门 。后来，出现了一个非婆罗门的阶层，即与婆罗门相抗衡的苦行僧阶层。印度进入中世纪后，出现了一种在平民中秘密流传的宗教。这是属于印度教下层教徒的宗教，他们对救世主充满了热诚而神圣的信仰。——托钵和尚看破尘缘、背井离乡，作为佛教宣传者虔诚地传播着佛教的教义。从整体上来说，真正的佛家弟子应该是像托钵和尚那样的人。他们是宗教信仰的主体。而其他人不具备很高的宗教价值，是宗教信仰的客体，是俗人。
*初，伊斯兰教是战斗者的宗教，其教徒是征服世界的骑士团。骑士团是由一群有纪律有信仰的斗士组成的。除了效仿基督教的禁欲做法的十字军时代外，骑士团的斗士们并不克制自己的欲望。在中世纪的伊斯兰教，苏菲派 看重沉思与冥想，并由此发展出一种流传于小市民阶层的修道团体。当时，平民手艺人放纵自己的欲望，从不加以控制。在他们的领导下，苏菲派和修道团体充当了一种角色，可以与战斗者们进行较量。——从流亡时期开始，犹太教就是一种“平民”的宗教，——将来，我们会意识到，这样的表达在当时独特的历史背景下是非常精准的。到了中世纪，小市民的知识界逐步变得带有理性主义，而且贫民化。作为小市民知识界的代表，知识分子阶层开始领导伊斯兰教。知识分子阶层接受过文学和宗教仪式的训练。而这种训练正是其民族特有的。
*后，学习期满的学徒们以基督教作为自己的教义，开启了基督教新的发展进程。在自身内外发展的各个时期，无论是在古代，还是在中世纪的清教运动中，基督教始终都是城市中独有的，是市民的宗教。基督教的主要活动范围在西方一些特定的城市，主要活动对象是世界上仅在这一区域出现的市民阶层。从中世纪晚期的托钵修会 和宗教改革时期的诸教派，直至虔信派 和卫理公会，都坚持把这种对古代圣灵的信奉，作为教团的信仰。
下文将要讲述的内容只是命题，而不是一种主张：宗教信仰的特征是一种单纯的因变量。通过因变量，这种特征可以把自身所属社会阶层的社会状况生动形象地展现出来。与此同时，这种特性不仅反映了宗教信仰的意识形态，还反映了物质的和认知的利益状况。反之，我们讨论的立场就会被这样的解释彻底地误解了。
经济和政治规定能对具体宗教伦理产生一定的社会影响。但是，不论这种社会影响是怎样的深刻，——说到底，依旧是宗教的本源，即宗教伦理的宣言和预言造就了其主要的特征。一代人过后，为了满足教徒，同时也是为了满足宗教的需要，常常会把宗教伦理宣言和预言的内容进行重新彻底的解释。然后，在其他利益领域发挥非常有力甚至是决定性的作用。
有一点，我们确信无疑。那就是，虽然对于所有的宗教而言，在社会中处于支配地位的阶层所出现的变化都具有意义，并且这种意义通常是非常深刻的。不过，某种已经成型的宗教，也会影响不同社会阶层的生活方式。而且，这是一种相当长久和深远的影响。
针对宗教伦理和各种利益之间的关系，人们也曾经尝试用上面的观点去进行解释。不过，两者之间似乎是一种函数关系，宗教伦理好像是各种利益因变量的一种。这是从历史唯物主义和纯粹心理学的角度所做出的解释。
自从弗?尼采的那篇《道德系谱学》论文发表后，“愤世”理论便为世人所知，声名大振。心理学家们也开始特别关注，对它进行研究。宗教伦理那种极为普遍、并带有抽象意味的阶级限定特性，也许就是由这个理论衍生出来的。
假如把充满了同情和博爱的伦理神化，看作是先天不足，或是后天不幸的人在伦理上的一次“奴隶起义”，那么就可以换种说法：贫民被诅咒，要去干活挣钱，而统治阶级则可以自由自在地享受生活。贫民长期饱受压迫，自身又软弱，对此又无力反抗。义务伦理正是贫民在情感上报复统治阶级的一种产物。那么，很显然，上面的说法可以作为一个*简洁的答案，解答宗教伦理类型学中*重要的一个问题。但是，由于是在非常偶然的情况下发现了“愤世”理论的心理学意义，加之研究成果又十分喜人，所以，必须更加慎重地评价“愤世”理论带来的社会效果。
以后，还会多次提及各种各样决定了生活方式的伦理动机。这种动机是伦理“理性化”的体现。事实上，“愤世”理论与生活方式没有任何关系。
毫无疑问，如何评价苦难，在宗教伦理中必然经过了一定的变迁。这种变迁具有某种典型性。确切地说，尼采*初坚持的理论具有一定的正当性，而这种变迁恰恰说明了这一点。在宗教活动中，拥有共同信仰的团体对待饱受疾病折磨或是因事故而带来伤痛这类人的态度，正是人们处于对待苦难的原始立场时，*早、*为形象的体现。根据不幸的人遭受苦难的种类，魔鬼附身和因侮辱神灵而受到神灵愤怒的压制是这些人长期痛苦、悲伤、慢性疾病或遭遇其他不幸的根源。对于迷信的共同体而言，这类不幸的人会给自己带来灾祸。因此，共同体无论怎样都不会准许他们参加祭祀中的宴会和进献祭品的活动。因为，神灵看到遭遇不幸的人的样子后，会心生不快，变得愤怒。即使在耶路撒冷被围困的时候，也只有喜庆人才能参加祭祀。
宗教认为，人之所以会经历苦难是由于被神所厌恶，并犯下了隐蔽罪行的缘故。从心理学上，这种宗教观点符合*为普遍的要求。至于幸福的人，他通常不会意识到自己拥有幸福，还对这方面的权利有所需求。在幸福的人看来，这方面的权利是自己应得的，特别是：自己就应该比别人有福气。而且他也相信，由于别人没有自己那么大的福气，所以，得到的东西自然会比自己少。福气，也要“名正言顺”。假如按照一般性的理解，把所有荣誉、权势、占有和享受之类的财产看作是“福气”的话，那么，神义论对幸福的定义就是：宗教要为一切统治者、占有者、胜利者、健康者，即一切有福气的人服务。虽然在通常情况下，人们不够重视这种神义论的作用，但是，由于它根植于“弗利赛” 人*强烈的需求之中，因此，理解这一理论并不困难。
相反，对苦难进行宗教神化和使这种立场骤然改变的路，却比较坎坷曲折。因为，处于浑浑噩噩、歇斯底里等一切不正常状态（但被奉为是“神圣的”）的“卡里斯马” 被苦行修炼（即节制正常的营养和睡眠，同时禁绝房事）的种种形式保护了起来，或是将其唤醒。所以，巫术禁欲的对象也随着这种情况的出现而形成并确定了下来。
造成这种结果的是*早的经验。一种观念的力量造就了苦行修炼的威望。也就是说，获得超自然力量，即巫术力量的途径，必然是经历了某种苦难或是因苦难而引发的反常状况。由于信奉鬼神，才导致了古老清规戒律的建立和为保持祭祀的纯洁而节制欲望行为的出现。两者所体现的作用是相同的。后来，独立的“救赎”祭祀出现了。在对待个人苦难的问题上，他在清规戒律的基础上采用了新的立场。
任何的个人利益在原始的共同体祭祀，特别是政治团体的祭祀中总是被无视、忽略的。可是，例如天气的晴雨、捕猎的收获、制服敌人等等涉及整体利益的事情，则是部族、地域、都市、国家等神灵关注的对象。在共同体的祭祀中，求助于神灵的主要是涉及整体利益的事情。而涉及个人利益的事情，多半是疾病，一般都以个人的名义去巫师那里寻求帮助，而不是寄希望于共同体的祭祀。巫师的年龄一般比较大，是个人的“灵魂救助者”。打着鬼神的旗号，巫师们为自己赢得了威望，创造着属于自己的奇迹。同时，凭借鬼神和自身的威望，术士们肆无忌惮，忽略了地域差异和部族的属性。在有利的条件下，术士们的这种方便促使了“教区”的产生。它于民族联合体以外独立存在。部分的秘密仪式就采用了这种途径。他们预言，可以让个人摆脱疾患、贫穷、困顿和危险。术士摆出一副神秘论者的姿态：世袭王朝或是某种组织便出现了。这个组织的成员都受过教育。而且，该组织的首领也是按照一定的规则选出的。首领兼任着多种身份，可以是某位超人的替代品，或是神的代言人和执行者，例如充当先知的角色。
于是，宗教团体开始组织一些活动，使得遭受苦难的个人从苦难中解脱出来。宗教团体在那些需要救助的人中进行传道，并做出预言。这种“救助灵魂”工作可以看作是宗教团体的使命。这种工作的重点就是拯救这些人以及涉及他们的利益。“灵魂救助”产生的原因也正在于此。术士和牧师们*主要的工作就是告诉人们，什么导致了苦难的产生。原因大多是由于行为不符合礼仪规定造成的。同时，他们也告诉人们如何消除苦难，即对自己的所作所为进行忏悔和告解。通过这样的工作，平民百姓可以得到术士与牧师越来越多的服务。这些服务则来源于术士和牧师对于物质与理念的关注。
在循环往复的巨大的压力下，人们对术士和牧师的崇拜更多了一些“救世主”的味道。这比之前术士和牧师的地位又前进了一步。某种救世主神话，也就是说，这种对“救世主”信仰的前提是以苦难为*重要对象的理性世界观。传说中，对于掌管苦难、死亡和复活的神灵，掌管着植物荣枯和季节轮回的星宿运行之神是其*佳代表。因为，深陷困境的人在这位神灵的保佑下，不但能改变今生的运势，而且来世一定也能得到幸福。经过童话、爱情和战争神话的加工和塑造，印度的黑天 ，这位由古代传奇英雄演变来的民间形象成为了人们崇拜的救世主。
对于像古代的犹太人，这种饱受政治磨难的民族来说，他们的救世主——摩苏赫的名字首先依附在基甸 、耶弗他 这类人的身上。基甸和耶弗他之类都是曾经救民于水火的大英雄，而且他们在流传下来的古代英雄传奇中也是响当当的人物。“弥赛亚” 的预言亦是由此进行规定的。由于极为特殊的条件，仅是在这样的连贯性中，在这个民族的身上，宗教救赎把一个民族共同体所经受的苦难作为自己寄望的对象，而不是局限于少数个别人的苦难。另外，还有一个重要的规律：救世主不仅要具有个人的品格，还要具有普通人的品格。救世主则要随时做好准备，对所有需要被拯救的个人给予帮助。
救世主的造型也许是各种各样的。在琐罗亚斯德教 中，对于救世主的形象就有不少抽象的概念。在这个宗教的后期中，救世主的形象是完全虚构出来的。他们扮演着中介人，又兼任救世主的角色。也有其他的情形，与之恰好相反。也就是说，历史人物成为了救世主。这个历史人物可能是通过某种奇迹或是幻化后，再次出现，继而得到大众的认可。这种时候，单纯的历史因素对现实起到了决定性的作用，并具有非同一般的可能性。
不过，苦难的神义论的产生，总是来源于被救赎的希望之中。
首先，成为宗教救赎预言疤岬氖抢褚嵌皇锹桌怼＠纾鞘降拇拷嘈院颓闾亮鹦琅拿秩觯愠删土艘亮鹦琅孛芤鞘礁裆屠词来吹暮么Α?br>但是，承担专门保护法律的神灵随着法律地位的提升，显得越来越重要。扬善惩恶是这些护法神的主要作用。当宗教发展受到预言决定性的影响时，不仅触犯宗教秘仪是一种“罪孽”，不相信先知及其清规戒律也成为了主要的“罪孽”，并导致了种种不幸的产生。所以，这样看来，代表被压迫阶级的人或是这个阶级的子孙是不可能持续充当先知这一角色的。
我们可以观察到，规律几乎是完全相反的情形。而且，在被压迫阶级的观念里也不太可能产生与先知的教义相关的主要的内容。但是，通常情况下，与有福气的人、富人和统治阶层的人相比，受压迫阶级或是被苦难困扰的人更需要救世主和先知。因此，在很多时候，被用来作为预言宣扬的有关救世主的信仰会对社会下层或贫苦阶层产生更为持久和深刻的影响。在这些阶层中，要么救世主的信仰彻底将巫术取而代之，要么作为一种理性的补充说明而存在。因此，在绝大多数情况下，救世主的预言性信仰会在这个阶层中有着牢固的地盘。
如果先知或救世主的预言无法完全满足社会下层或贫苦阶层的要求的话，就会产生大众次级救赎信仰，这种信仰隶属于官方教义之下，这是一种具有很强规律性的现象。不过，正是这个原因，由救世主神话中萌生出来的理性世界观，常常会承担起创立理性的不幸神义论的任务。但是，常见的情形是，在苦难毫不知情的时候，自身就被神义论赋予了一种正面价值。
儒教与道教 作者简介
伯特兰·罗素，英国人，二十世纪最有影响的哲学家、数学家、逻辑学家之一，分析哲学创始人，同时也是活跃的政治活动家，并致力于哲学的大众化、普及化。罗素出身于英国一个贵族家庭，是罗素伯爵的第三代继承人，其祖父曾两次出任英国首相。1890年，罗素进入剑桥大学三一学院学习哲学、逻辑学和数学；1908年，成为学院的研究员和英国皇家学会院士。1945年，罗素在美国出版了《西方哲学史》一书，该书不但为罗素带来了丰厚的收入，还是罗素获得1950年诺贝尔文学奖的重要原因之一。罗素的主要著作还有：《西方的智慧》、《幸福之路》、《自由之路》、《权力论》等。
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- 主题：社会学之作
作者：八月rx（我的豆瓣） 虽然本书题为《儒教与道教》，但是本书一共八章，其中前五章都在为剖析儒教和道教做铺垫。所以在阅读前半部分时，可能有种文不对题的感觉。因为对中国古代政治制度、经济制的五章描述，让读者获取了基本的知识背景。 第六章是“儒教的处世之法”，第七章是“正统与异端-道教”，第八章是“儒教与清教”，即儒学与基督新教的对比。 我看的陕西师范大学出版社出版的黑色封皮、汉译世界学术名著丛书的版本，买时中图网确实有多种版本，但我猜内容既然都一样，随便选个版本就可以。虽然书评里似乎不该如此絮叨出版社，但是我还是想将对出版商的评价作为第二段进行强调，那就是：千万，千万不要买这个版本、这个出版社的书。 印刷没有错误，基本合格，但是纸质十分差，手写手感很钝。翻译质量也十分差，很多句子都读不通顺，再强的汉语理解能力也没用。 马克斯·韦伯（德语：Max Weber，1864－1920）德国著名社会学家，政治学家，经济学家，哲学家，这本书是韦伯在宗教社会学上的第二本著作。为什么资本主义没有在中国得到发展？韦伯希望从中国宗教（或者思想主流）中寻求答案。在读的过程中，感到涉及到许多中国古代哲学史、历史的知识。由于歌的一本书参考文献中找到这本书开始读的，奇妙。 成书于1915年的这本书，使韦伯对中国的了解和判断，多来自西方汉学家的著作和中国留洋博士的研究成果。理论上，这将不可避免的造成部分误解。 比如其一，虽然韦伯多处引用《论语》、《道德经》等中国古代经典中的原文来佐证自己的观点，但是我注意到，他是以J.赖格（没有查到此人的详细资料）的编译本以及加了注释校对的《中国经典》为主。以外国汉学家的研究成果来看待中国历史，会导致书中偶尔会出现让人费解的内容。在第五章“成为君子的理想”一节中，韦伯谈到： 上天的阳气、地上的阴气同时存在于神灵与恶魔、善的神灵与邪恶的神灵以及个人灵魂的身处。这样的二元论使得联通自我学习在内的教育，不得不把发展个人灵魂深处的阳气作为自己唯一教学任务，因为，只要体内的阳气大过身上鬼的力量，那么便可以控制鬼，根据古老的说法，这样就获得了神奇的力量。 中国古代哲学和医药学确实十分重视“阴阳”的概念，但是我认为这种观点，看起来有很大的西方特色。不知有多大程度是翻译的问题？中国人本来对怪力乱神是持不完全信但也不拒绝的态度的，怎么可能到“控制鬼”的地步呢？如果这里的“鬼”是“阴”的概念，似乎也很偏颇。困惑点之一。 书中援引的材料另一大来源是《京报》，据说是皇帝对国家官员的训喻记录。英国人花费了近十年的时间，将其翻译。对这部分的引用常作为脚注出现。因为是研究中国政治的原材料（但是我认为要去除去这些“皇帝对国家官员的训喻记录”是否是如实记录中国当时状况的考虑，因为我们知道复杂的帝王之术不会一五一十地说话的），所以真实度更高一些。有些部分很有意思，比如在证明“乡村宗族”的概念时，有这么一句话： “加入一个人认为受到了不公正的待遇，那么其宗族就会上下一心，对他施以援手。很显然，与我们西方工人自发促成的工会组织的罢工相比，宗族联合起来反抗，所形成的威力要大得多。” 在这句话下，作者给的脚注是： “参加1895年4月14日《京报》上的报道，内容是负责税务的官员抓捕了一个人，结果最后两个宗族团体放了出来。” 读到这里竟竟有些想笑······ 至于举例说翻译的不知所云，词汇层面，比如全文遍布的卡里斯马，chrismas, 明明很感性的一个词，被译成这四个汉语里毫不相关、毫无美感的四字组合，应该有更好的译法吧。 还有，在第四章的一句话： “县里只有自治的机构，所任职的官员都是本地人。这些职位是所谓的名誉职位，没有报酬。然而，他们在发挥着光棍的作用。” 光棍？无法获取原文，但是这个词不管是跟前文联系还是找遍后文，都没有再进一步的暗示。我猜是直译的一个词了。
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