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宗教学理论卷 版权信息
- ISBN：9787105091089
- 条形码：9787105091089 ; 978-7-105-09108-9
- 装帧：暂无
- 册数：暂无
- 重量：暂无
- 所属分类：>>
宗教学理论卷 节选
bsp; 中国现代宗教学术研究的
百年回顾与展望
(代序)
吕大吉、
内容提要 中国学者对于宗教学进行现代学术意义的理智性的研
究，是随着“戊戌变法”以后的“西学东渐”过程逐步开展起来
的，至今已历110年之久。本文是我国宗教学界**次对中国现代
宗教学术发展史进行比较系统的探讨，本文认为，中国现代宗教学
术研究的全部历史进程可分为三个阶段：一、从戊戌变法到民国时
期：“西学东渐”和现代意义的宗教学术研究的兴起；二、1949一
1976年：马克思主义一元化指导下的宗教研究；三、1976年以后：
理论和方法的多元化与当前宗教学术研究的繁荣。本文对上述三阶
段中宗教学术研究的发展情况进行了系统扼要的历史综述，在此基
础上，对当前宗教学术研究的问题及其未来发展的方向，提出了富
有深意的前瞻性意见。
关键词 中国 宗教学术 百年回顾
在论述中国现代宗教学的历史进展时，有两个概念需先加以
说明．
**，本文所讨论的“宗教学”，意指对宗教基本问题(本质、
起源、特性、现象、历史、教理、功能……)所进行的学术性研究
或理智性探讨，完全不同于以传道为目的的宗教教义学或宗教神
学。前者是理性主义的，后者是信仰主义的。因此，本文涉及的人
物是宗教学家，而不是宗教家。但是，一个宗教家在宗教上的主张
并不一定就是纯粹的信仰主义，其中也可能包含有理智性研究的成
分。正如一个科学家的理论并不一定就是科学，其中也可能有非科
学的谬误一样。如果宗教家的宗教学说确有此种理智性成分，又确
曾在中国现代宗教学说研究的发展过程中发生过重要影响，本文也
将把它列入讨论范围之内。
第二，本文所讨论的“现代”，不局限于1949年中华人民共和
国成立之后。从纯学术观点看，所谓“现代宗教学”，并不是一个
局限于起汔年代的时间概念，而是着眼于在它从事宗教学术研究时
应用的理论和方法不同于“传统”的革新。在历时数千年之久的中
国学术思想史上，对宗教问题进行过理智性探讨者代不乏人。但在
近现代“西学东渐”之前，这些探讨的理论和方法，大体上是在儒
家传统学术基础上进行的，属于儒学传统的一部分。自戊戌变法时
代起，一代接一代的先进中国知识分子引进西方的自然科学和人文
学说，其中包括启蒙宗教学说，来审视中国的封建社会及其传统文
化和传统宗教，从而逐渐发展起各种“新学”；同时展开了批判传
统宗教和迷信，启迪民智、革新民德的启蒙运动，兴起了以启蒙宗
教观为主要内容的、具有现代意义的中国宗教学术研究。在这个意
义上，我们可以把戊戌变法至民国时代的宗教学术研究称之为中国
现代宗教学的**阶段，而把中华人民共和国建立之后的宗教学术
研究看成是它的新发展。如果一定要把这一阶段当作“现代宗教
学”，那么，上面所说的“**阶段”则可理解为它的文化背景或
“准备阶段”。总之，本文的历史叙述将从戊戌变法至民国时代这一
时期开始，而把对它的性质判断问题留给读者。
中华人民共和国建立至今不过50余年，时间并不算长。但就
宗教学术研究情况而论，以1976年“文化大革命”结束为界限，
可划分为前后两个阶段。前一段，马克思主义、列宁主义、毛泽东
思想作为“指导一切”的指导思想，在宗教学术研究中占据绝对统
治地位。其特点是：宗教研究的理论和方法一元化，宗教问题政治
化，宗教学术研究让位于对党的宗教政策的政治解说，主要致力于
消灭宗教的无神论宣传。1976年以后，随着“文革”的结束，宗
教学术研究和整个文化学术界逐步从政治禁区中解放出来并得到恢
复和发展。由于思想的解放，宗教学术研究的理论和方法虽仍然强
调马克思主义的理论指导，但已逐渐呈现出多样化的倾向。不仅近
现代西方宗教学和其他各种非马克思主义的理论和方法进入到宗教
学者的视野，而且对马克思主义宗教理论的理解和应用，也出现了
不限旧说、各有所解的情况。这种理论和方法上的多样化倾向，构
成了20世纪80年代以来宗教学术研究不同于五六十年代的思想特
色，也是近年来中国宗教学术研究空前繁荣的思想条件。
基于上述理解，我把中国现代宗教学术研究的全部历史进程分
为三个阶段：
(一)从戊戌变法到民国时期：“西学东渐”和现代意义的宗教
学术研究的兴起；
(二)1949—1976年：马克思主义一元化指导下的宗教研究；
(三)1976年以后：理论和方法的多元化与当前宗教学术研究
的繁荣。
一、从戊戌变法到民国时期：
“西学东渐”和现代意义的
宗教学术研究的兴起
从19世纪末到20世纪上半叶，中国社会经历了急剧的动荡和
激烈的变革，相继发生了戊戌变法、辛亥革命、讨袁护闰军阀混
战、北伐战争、抗日救亡、国共内战等大事变，直到1949年中华
人民共和国建立，中国社会才安定下来。从社会体制上看，这是中
国从封建社会向现代社会的过渡和转变时期。反映在文化学术领
域，则表现为西方文化影响下发展起来的“新文化”冲击“旧文
化”，“新学”冲击“旧学”(传统儒学)。这种冲击以更尖锐的形式
出现在宗教领域，逐渐兴起了具有不同于传统宗教观念的具有现代
意义的宗教学术研究。与此同时，各种宗教内部则出现了回应社会
变动的宗教文化革新和学术活动。因此，我认为，从戊戌变法到民
国时期，现代意义的宗教学术主要表现在三个方面：(1)宗教启蒙
思潮的发展；(2)宗教史学的开创；(3)宗教内部的文化革新和学
术活动。
(一)宗教启蒙思潮的发展
在中国宗教学术史上，具有和传统宗教观念决裂的现代宗教学
术研究，其*初的表现形式是戊戌变法运动以来的启蒙宗教学说。
戊戌变法运动虽然以失败告终，但“西学东渐”之风却日盛一
日，各种不同于传统儒学的“新学”得以兴起。一代一代的先进中
国人认识到，如欲救亡图存，必须变法图强；欲革封建君权，必革
封建神权，批判传统的宗教天命论对“君权神授”的维护。因此，
近现代的中国革命派和先进知识分子几乎都在不同程度上批判传统
宗教，提出了“革天”、“革神”的启蒙宗教观，发动启蒙教育运
动。正像文艺复兴时期以来西方进步思想家批判宗教神学的启蒙宗
教观，往往就是反封建专制制度的资产阶级民主革命的思想先导一
样，中国当时的启蒙宗教观也是中国反封建民主革命的思想准备。
从戊戌变法运动的代表人物康有为、梁启超、谭嗣同、严复，到辛
亥革命的革命派思想家孙中山、陈天华、邹容、章炳麟，再到“五
四”时期新文化运动的知识精英蔡元培、胡适，以及由此转向马克
思主义的陈独秀、李大钊，尽管这些人活动在不同的历史阶段，政
治信念并不相同，但他们都是政治上的革新派，在宗教问题上都是
启蒙思想家，我把他们的宗教观看成是“现代”宗教学术研究的开
端。这是因为他们对传统宗教的批判研究是理性主义的，完全区别
于信仰主义的宗教神学；同时，与历史上那些批判宗教迷信的无神
论宗教观比起来，无论在内容上，还是在表现形式上，也有明显的
差别。**，现代意义的启蒙宗教观具有反帝反封建的政治内容，
属于资产阶级民主革命思潮，而传统的无神论思想在政治上是维护
当时的封建君权和封建制度的。第二，现代意义的启蒙宗教观广泛
引进并吸引了近代西方的自然科学和哲学，特别是达尔文生物进化
论以及由此推演而出的社会进化论，把它作为自己的启蒙宗教思想
的科学根据。这样一来，它在理论形态上与传统儒学范畴的无神论
宗教观比起来就大不相同了。
严复是我国引进西学来冲击传统旧学以求变法维新的先驱。他通
过翻译赫胥黎的《天演论》等西方学术名著，在中国*先宣传达尔文
的进化论。他把中国人对天命的崇信和对鬼神的迷信视为社会“进步
之阻力”。救国之道在于发展科学、兴办教育、清除“宗教之流毒”。
辛亥革命时期，革命民主派从反对封建专制制度出发，深刻认
识到批判传统宗教、开展启蒙教育的必要性，除孙中山，陈天华、
邹容、章炳麟等革命思想家之外，还有一批无政府主义者以及一批
报刊(如：《杭州白话报》、《大陆》、《浙江潮》、《国民日报》、《觉
民》、《中国日报》、《宁波白话报》、《安徽俗话报》、《民报》、《竞业
旬报》、《新世纪》、《滇话》，等等)，都不断发表宣扬科学、民主和
启蒙宗教观的文章，为辛亥革命作了思想准备。孙中山把传统宗教
观念与封建专制制度的关系说得非常清楚：“帝制时代，以天下奉
一人，皇帝之于国家，直视为自己之私产，且谓皇帝为天生者，如
天子受命于天，及天睿聪明诸说皆假此欺人，以证皇帝之至尊无
上，甚或托诸神话鬼语，坚人民之信仰。中国历史上，固多有之。”
(《在桂林对滇赣粤军的演说》)孙中山认为：神权、君权，都是过
去的陈迹，应在民权时代予以扫除。章炳麟的《无神论》也对宗教
进行了类似的批判：“惟神之说，崇奉一尊，则与平等绝远也。欲
使众生平等，不得不先破神教。”章氏宗教理论的一个特点就是，
他对宗教有神论的批判不限于政治上的揭露，而是利用近代自然科
学和哲学，应用逻辑分析手段，从理论上证明宗教有神论(上帝创
世说、灵魂不灭说、神学目的论)和宗教教义的自相矛盾。就理论
分析的深度而言，他超过当代和过去的启蒙宗教思想家。但他在否
定有神论宗教的同时，却把佛教看成是某种“无神论的宗教”。他
认为，佛教唯识法相宗主张“万法唯识”，把一切事物(包括神)
视为心识之表现，故在佛教中，心为真实，神是虚幻。因而佛教乃
无神的宗教。他因此而独钟佛教，特别强调佛教所谓“一切众生平
等”、“依自不依他”、“无私无畏”、“舍己救人”的社会意义，认为
这些主张可以为社会、为革命者提供一种道德精神。章炳麟的这种
观点在当时知识阶层中具有一定的代表性(梁启超就有大致相同的
佛教观)，对佛学研究的方向也有一定的引导作用。
五四时期的新文化运动是中国启蒙运动的高峰。启蒙运动的内
容是多方面的，但批判宗教神学和世俗迷信的启蒙宗教思潮却在其
中占突出地位。其著名代表人物是蔡元培、胡适、陈独秀和李
大钊。
蔡元培是一位博古通今、学贯中西的学问家和教育家，他的学
术思想和教育思想中贯穿着启蒙宗教观：为了实现民主共和制度，
必须反对君权和神权，开展启蒙教育：“数千年君权、神权的影响，
迄今未泯，其与共和思想抵触者颇多。同人以此建设兹会，以人道
主义去君权之专制，以科学知识去神权之迷信。”①蔡元培的可贵
之处在于，他不仅对宗教神学进行一般哲理的批判，而且还在于他
对宗教学的一切重要问题，如宗教之本质、起源、功用问题，以及
宗教与科学、宗教与哲学、宗教与道德、宗教与美学，进行了学术
性的探讨。这就把启蒙宗教学说对传统宗教的批判推向对宗教学理
论问题的深入研究。他认为，宗教本质上与科学是对立的。随着科
<节选内容>=学理性的发展，宗教信仰必将衰败，①社会应以对科学真理的“理
信”取代对宗教的“迷信”。蔡氏用康德哲学来论证宗教与教育、
政治和道德的分离。因为宗教信仰的对象属超时空、超因果律的本
体界，而教育和政治事务属时空界中受因果律支配的现象界，两界
厘然不同，故必须将宗教从教育和政治领域驱逐出去。道德领域亦
复如此。道德是人在现象界的行为，是人的意志对自由、平等、博
爱的追求，可宗教却排斥人在现实生活中的快乐和幸福，既不符合
人性，也不利于道德的培养。在全面否定宗教在社会生活中的地位
和作用之后，蔡元培主张以美育代替宗教。②不管人们是否同意蔡
氏引用的康德哲学，但他用哲学来论证其宗教观，大大深化了我们
对宗教问题的理解，给宗教学术研究者以理论启发。
五四新文化运动和启蒙思潮的主将之一胡适在现代宗教学术领
域作出了重要贡献。他不仅是宗教哲学上的启蒙思想家，而且是开
创中国宗教史研究的宗教史学家。他在提倡科学和民主思想，推动
当时中国正在开展的启蒙运动的同时，引进了他所谙熟的西方学术
的理论和方法，开辟对中国传统宗教的史学研究。
胡适论宗教的著作，据他自己说：“代表我的人生观、代表我
的宗教”者是三篇文章：《易卜生主义》、《不朽》、《科学与人生观
序》。(这当然是就其主要者而言，实际不止于此)胡适关于宗教的
基本态度，我们似可以称之为崇奉科学的启蒙无神论。他对宗教有
神论(上帝存在、灵魂不灭、天堂地狱、因果报应……)都坚持科
学立场，持彻底否定态度。在他看来，自然科学、特别是达尔文进
化论提供的科学证据，已经打倒了两千年来备受尊崇的宗教。对于
基督教，他不仅否定其基本教义，更谴责它所谓的平等和博爱不过
是虚伪，是富人手中维护自己利益的工具。对于影响中国人民至深
且久的佛教和道教，他更表反感，一是因为佛道二教教义中均“充
满了惊人的迷信”；二是他认为和尚道士都弄虚作假、伪造经典。
尤其值得注意者，他认为佛教传入中国，是中国文化史上的一大不
幸：“我一直认为佛教在中国自东汉到北宋千年的传播，对中国的
国民生活是有害无益，而且为害至深且巨。…‘我把整个佛教东传的
时代，看成‘中国的印度化时代’，这实在是中国文化发展上的大
不幸也。这也是我研究禅宗佛教的基本立场。”胡适可以算作我国
学者*早应用历史考证方法研究中国宗教史(特别是禅宗史)的宗
教史学开拓者之一。他关于这方面的论著有：《从译本里研究佛教
的禅法》、《菩提达摩考》、《论禅宗史的纲领》、《白居易时代的禅宗
世系》、《禅学古史考》、《菏泽大师神会传》、《陶宏景的真诰考》
等。尽管胡适的这些研究不一定会得到学术界普遍的赞同，但他的
方法还是有启发意义的。既应用了传统国学的考据方法，又不拘泥
于传统考据学的一字一句之辨，而是从宏观上把握整个禅宗的历史
发展问题，根本着眼点放在剥开蒙在禅宗史上的那一层神秘主义外
罩。他把禅宗的顿悟说看成是一种“自然主义人生观”，是打倒佛
教旧说的一种革命性的个性解放。他的《神会传》通过对神会的研
究来破除神会在禅宗史上所作的神秘主义的附会。胡适承认神会是
使南派禅宗得以战胜北派的“手腕高超的大政治家”，但揭露神会
在这个过程中进行了一系列弄虚作假、伪造证据的欺骗活动：“神
会自己就是个大骗子和作伪专家，禅宗里的大部分经典著作连那五
套《传灯录》……都是伪造的故事和毫无历史根据的新发明。”①
胡适对道教史也作过类似的历史考证，证明道教经典很多都是来自
佛教的伪作。他的《陶弘景的真诰考》考证，《真诰》中有20章之
多是剽窃佛经《四十二章经》。不仅《真诰》如此，整部《道藏》
大多如此：“道教中的所谓圣书的《道藏》，便是一大套从头到尾，
认真作假的伪书。道教中所谓的经——那也是《道藏》中的主要
成分，大部都是模仿佛经来故意伪作的，其中充满了惊人的迷
信。”①
对于胡适的中国宗教史研究，有些专治佛道史的学者认之为简
单化，认为没有全面反映佛道教对中国文化的深刻影响。这种批评
的是非，此处置而不议。但我们应当看到，“五四”时期是启蒙的
时代，启蒙教育的需要首先总是要揭破宗教的神秘和欺骗；不打破
对神圣宗教和神圣经典的迷信态度，不仅不能启迪民智，就是有知
识的人也谈不上对之进行学术性研究。胡适对禅宗和道教的历史考
证研究的价值就在这里。没有启蒙性的宗教理论和宗教研究方法，
真正现代意义的中国宗教史学是难以建立和发展的。
五四时期启蒙思想运动中*激进的陈独秀、李大钊后来发展为
马克思主义者，他们除了一般地提倡民主反对封建专制主义，提供
科学反对传统的宗教迷信以外，更进一步，用马克思主义的唯物史
观和阶级斗争理论来分析和解决中国的宗教信仰问题。李大钊认
为，宗教信仰具有排他性，反对真正的思想自由；宗教用神权保护
历史上的特权阶级，行使阶级压迫的职能，宗教所谓的博爱和对压
迫者的不抵抗主义，是要无产阶级放弃反抗资产阶级的斗争。在五
四时期，这种马克思主义宗教理论确有其深刻性。李大钊是在中国
应用马克思主义的理论和方法来分析宗教问题的先锋。随着中国共
产党领导的斗争取得胜利，马克思主义在整个意识形态中取得指导
地位，李大钊引进的马克思主义宗教观的理论和方法，也在宗教学
术研究领域成了唯一的指导思想。回顾这一时期宗教启蒙思潮的发
展历程，我们不是可以得到某种历史启示么!
(二)宗教史学的开创
随着宗教启蒙思潮的发展，一些学者逐渐不满足对于传统宗教
进行一般性的批判，而着眼于对宗教的经典、教理进行哲学分析和
宗教吏的研究，由于佛道二教影响中国文化至深且巨，中国学者对
具体宗教的研究自然而然地落脚于这两大宗教之中，从而开创了新
佛学和以佛教史、道教史为中心的宗教史学。
戊戌变法以来启蒙思潮在对传统宗教和传统文化的批判中，有
一个引人注目的现象：他们在一般地清算传统的宗教和迷信时，其
中一部分人却对佛教的思想和哲学推崇备至，甚至吸取某些佛教思
想作为变法维新的精神武器。戊戌变法之前的革新派思想先驱龚自
珍、魏源已开其端，康有为、谭嗣同、梁启超更是援佛以图维新的
代表人物。康有为的《大同书》中贯穿了佛教关于现世纪是“苦”
的判断的“极乐”世界的理想，援佛入儒，*后归结于以孔教立
国。谭嗣同著《仁学》，用佛教精神来解释儒家关于“仁”的观念。
梁启超更是大加发挥，不仅从理论上论证佛教救国的主张，而且更
进一步，用他所提倡的“近世科学方法”，从佛教的历史和经藏入
手，对佛教进行追本溯源的研究。
梁启超有自己的一套宗教观。他把宗教等同于一般的信仰，凡
对于某种事物或“主义”有绝对的信仰者皆为“宗教”。信仰在一
个人为一个人的元气，在一个社会为一个社会的元气，故宗教对社
会有益而且必要。中国人现在的病根，就是没有信仰，无宗教则无
统一、无希望、无解脱、无忌惮、无魄力。但他认为，孔教乃教化
之教，非宗教之教；基督教是列强侵华工具；唯佛教可为国民提供
一新信仰，因佛教的特点是：乃智信而非迷信；乃兼善而非独善；
乃入世而非厌世；乃无量而非有限；乃平等而非差别；信自力而非
他力。基于这种佛教观，梁氏鼓吹应在中国发扬佛教精神作为改造
国民性和改良社会的有效途径，这种佛教观与其说反映了佛教自身
的性质与特点，不如说寄托了梁启超个人的社会思想。
从纯学术看，梁启超的*可宝贵之处是他吸取日本佛学家的一
些研究方法和研究成果，开拓了对佛教的历史和经典的学术研究。
他写了一系列有关中国佛教的思想和历史的论著，集为《佛学研究
十八篇》。他的佛学研究解答了中国佛教史和整个佛教思想上的许
多疑难问题。例如：他对《阿含经》的性质及其在佛教史的地位的
见解就很有见地(认为它是佛教的早期经典，其“所含佛语分量之
多且纯非他经所及”，佛教之根本原理已备见于四部《阿含》之
中……)。他把西方宗教心理学的方法引入佛学领域，把小乘《俱
舍》所谓的“七十五法”，大乘《瑜伽》说的“百法”，以及“五
蕴”、“十二因缘”、“十二处”、“十八界”、“八识”……都说成是佛
教对人类心理现象的一种分析，因此，整个佛教学说无非是一种佛
教心理学。梁氏对佛教经籍进行了大量的历史考证，如他对《四十
二章经》、《理惑论》的辨伪，对《大乘起信论》为中国人所作的考
证(继承并发展了日本学者的同类研究)，对佛经翻译对中国语言
文学的影响……这些研究把中国佛学和佛教史的研究推进到新的水
平。当代中国的佛教学者至今仍肯定地评价他的成果，认为他是现
代佛学和中国佛教史研究的开拓者。
对于佛教的根本态度，梁启超和胡适可以说是站在对立的两
极，但无论是梁启超的佛教救国，还是胡适的佛教误国，都是从自
己的政治立场看佛教，他们对佛教的历史考证研究或多或少地服从
于自己的政治信念。无论如何，他们用新的研究方法研究佛教史的
开拓之功是不可没的。在梁、胡治佛教史的时代，已有一些学者从
纯学术角度对中国佛教史和道教史进行专业性研究，他们当中取得
优异成就者首推陈寅恪、陈垣和汤用彤。
陈寅恪是我国*负盛名的史学大师。他学识渊博，通晓多种文
字，尤精于梵文、突厥文、西夏文等古代文字。他以深厚的文史功
底和语言特长，对一些重要的佛教经典的传译与意蕴，进行了精湛
的研究，对中国佛教历史上的一些重要问题，特别是佛教与历代政
治的关系，以及佛教传人对中国文化和思想的影响等问题作过深入
的历史考证研究，达到很高学术水平，至今为中外学术界所推崇。
史学家陈垣以他博通中外历史和文化的广阔视野从事多种宗教
史的研究，写下了一系列宗教史的专著。其主要者是：《元也里可
温教》(1917年)；《开封一赐福乐教考》(1919年)，《火祆教人中
国考》(1922年)；《摩尼教入中国考》(1922年)；《基督教入华史
略》(1924年)；《回教人中国史略》(1927年)；《关于四十二章经
考》(1933年)；《释氏疑年录》(1938年)；《明季滇黔佛教考》
(1940年)； 《清代僧诤记》(1940年)； 《南宋初河北新道教考》
(1941年)；《中国佛教史籍概论》(1946年)……涉及基督教、伊
斯兰教、犹太教、祆教、摩尼教、佛教、道教等诸大宗教，其视野
之广，为中国学人治宗教史者所仅见。他研究宗教史，非常关注佛
教历代高僧生卒年和佛教史籍的考证。《释氏疑年录》12卷，对从
康僧会至清初的历代高僧2800人的生卒年月、籍贯、姓名进行详
细考证，纠正史籍中的错讹重复。《中国佛教史籍概论》则对南北
朝至明清时代的35种佛教史籍分门别类予以介绍。每书均条举其
名目、略名、类名、’卷数异同、版本源流、撰人简历及本书之内
容、体制及其与史学有关之点，予以说明。这两部佛学研究工具
书，对后来研究佛教史的学者提供了极大便利，被学者列为必读之
书。陈垣的宗教史著作，多为纯学术的历史考证之作，但其中一些
重要著作实别有深意。《明季滇黔佛教考》旨在反映明末西南人民
抗清斗争。他在该书(重印版)中写道：“此书作于抗日战争时，
所言虽系明季滇黔佛教之盛，遗民逃禅之众，及僧徒拓殖本领，其
实所欲表彰者乃明季遗民之爱国精神、民族气节，不徒佛教史绩而
已。”《清代僧诤记》则旨在表现当时东南人民的抗清斗争史，《南
宋初河北新道教考》的内在意图是表彰宋南渡之后河北遗民“义不
仕金”的民族气节和爱国斗争史。正如陈垣自己给友人信中所说，
他撰写这些宗教史论著的目的是提倡一种“有意义的史学……并欲
正人心，端士习，不徒为精密之考证而已。”他当时生活在日军铁
蹄侵占下的北平，他通过自己的史笔来歌颂历代人民反抗异族统治
的斗争史，曲折地表达了自己的爱国情操和民族气节。陈垣不仅全
面开拓了中国宗教史的学术研究，而且赋予它的一种“意义”，无
论在学术上和政治上都是难能可贵的。陈寅恪先生盛赞他的学术贡
献，誉为中国宗教史之始。①
对中国的宗教史学，陈寅恪以其考证之精深，陈垣以其视野之
广阔，都做出了我们今日尚未达到的高水准；但他们的研究都没有
超出局部范围而达到对佛教史、道教史和中国宗教史的整体把握。
在这一点上，汤用彤有其特殊的贡献。从20世纪20年代起，汤用
彤就不断发表有关佛教的专题论文。1938年，他的《汉魏两晋佛
教史》(上、下册)出版(1955年再版)。还有一本《隋唐佛教史》，
原是他授课时的讲义，生前未能修订完稿，1979年，由其子汤一
介先生整理出版。两部书都属断代史研究，并未完成中国佛教通
史。但它们却是对由汉魏、两晋、隋唐整个时代的佛教发展史的系
统把握。它对汉代以来佛教在我国的传播进行了历史的考证，对佛
教各宗派的兴起、衰落的过程及其原因作了历史的分析，对佛经的
翻译、名僧的生平著述，重大历史事件都有清晰的说明。如此系统
的断代佛教史，在我国的佛教学术研究史上是开创性的，奠定了中
国佛教史的基础。
1934年，商务印书馆同时出版了两部中国道教史著作：许地
山的《道教史》(上册)和傅勤家的《道教史概论》。1937年，傅
勤家又推出《中国道教史》。这部书篇幅不大，但却是中国**部
关于中国道教的通史。论述了道教的形成与发展、崇拜对象、崇拜
方式、修炼内容、清规戒律、道教分派、道教经典、宫观体制等问
题，论说虽简，但体例大体完备，通过此书可对中国道教有一个比
较完整的了解。本书作为中国道教史的起步之作有其价值。
这一时期对于道教经典的考证研究有重要的成果，其中之著者
当首推陈国符的《道藏源流考》，罗常培先生在为本书所写的序中
对此书评价甚高：“于三洞四辅之渊源，历代道书目录，唐宋金元
明道藏之纂修缕版，及各处道藏之异同，均能究源探本，括举无
遗，其功力之勤，搜讨之富，实前此所未睹也。”本书出版于1949
年2月，1962年又增订再版，至今仍是研究道教和《道藏》的必
备参考书。
综观1949年之前的宗教学术研究，我们看到的事实是：从戊
戌变法、辛亥革命直到民国时代的半个多世纪中，从政治上的革新
派到学术上的进步思想家以及著名学者，差不多都相当重视宗教问
题，他们都表现为批判传统宗教的启蒙思想。然后逐渐从一般性的
宗教批判转向对中国宗教史的历史考证研究，从宗教哲学转向宗教
史学，从而开创了中国佛教史和中国道教史，打下了这两门宗教学
分支学科的基础。但是，这些成果与中国历史遗留下来佛教文化和
道教文化的丰富巨大的遗产相比是很不相称的。至于对宗教学的基
础理论研究和对基督教、伊斯兰教的研究则基本上尚未开展。
(三)宗教内部的文化革新和学术活动
由于帝国主义的侵略、封建政权的腐败、西方科学文化的传人
以及宗教启蒙思潮和现代宗教学术研究的发展，中国社会的传统宗
教和外来宗教均受到严重的冲击，都必须在这些挑战面前做出自己
的反应，以适应历史的潮流和当前的形势。固守过时的传统已不能
维护自身的存在了。于是，各种宗教内部先先后后出现了一批宗教
改革家，致力于宗教文化的革新，兴起了自己的宗教学术活动。
佛教在清朝后期已日趋衰颓。民国之初，一批著名的佛僧和有
学问的居士企图重振佛教，建立具有现代意义的佛学体系、现代形
式的宗教组织和宗教教育系统。佛教现代化和新佛学的开创者是杨
文会(1837—1911年)，他为重振佛教做了许多开创性的工作，如
设立金陵刻经处，刻印发行大量佛经，对于近代佛教的传播产生了
很大的影响。影响更大的是创办佛学研究会和佛教学堂“祗洹精
舍”，并亲自授课。梁启超把杨文会评为新佛学的一代宗师：“今代
治佛学者，什九皆闻文会之风而兴也。”(《饮冰室文集·中国佛法兴
衰沿革说》五)“晚清所谓新学家者殆无一不与佛学有关系；而凡
有真信仰者，率归依文会。”(《清代学术概论》)杨文会开风气于
先，其后各地相继创办各种佛教学校。1936年，中国佛教协会成
立佛教研究所。这些佛学院和研究机构不仅提高了出家僧侣的文化
素质，也为社会培养了佛学研究人才，把佛教文化和学术推向社
会。这时，佛教教内成长了一批很有学识的佛学家，如太虚、园
瑛、弘一、欧阳渐、韩清静、杨度、吕澄等，他们的著作把中国佛
学发展到新的水平。特别应提及者是欧阳渐。他是杨文会的传人，
他主持的支那内学院造就了一批佛学大家，如梁启超、梁漱溟、熊
十力均在此就学。不过梁、熊二人都由佛入儒。熊十力的代表作
《新唯识论》对窥基的《成唯识论述记》作出自己的评议，他实际
上是藉法相宗名相来构造儒学新体系，成为现代新儒学的奠基之
作。此书的文言文本发表于1932年。1940—1944年，又陆续出版
了语体文本。因此书而先后与支那内学院的佛学家们发生了两次争
论。其中与吕澄辩论“心性”问题，涉及印度佛教与中国佛教在本
体论上的差别，很有理论意义。
吕澄是欧阳渐的高足和得力助手，通晓日、梵、巴利、藏、英
等多种文字，在对教理的把握上造诣很高，有的学者赞为佛学中之
“首屈一指”。他对佛教典籍的辨伪和释义，对中印佛教之比较，对
佛教因明和西藏佛教之研究，都有开创性贡献。吕澄与熊十力在佛
学问题上思路不同，观点各异，但就企图通过人心的道德改造，以
实现道德化的社会理想这一点而论，二人又是十分接近的。
清末民国时期，道教衰颓之势尤盛于佛教。五四时期，启蒙思
潮对道教的批判和打击*为激烈。剧烈的社会变乱又冲击了道教的
社会经济基础，整个道教面临生存危机。为此，一些有学识的道教
人士开始从事道教的改革和创新，并提出一些新的道教思想，这就
是陈樱宁的“新仙学”。他幼习儒学，又精通中医。把近代科学精
神引入道教养生术(内丹学)，抛弃传统道教的术数、祀神、符篆
之类迷信成分，力图把道教内丹术科学化为追求长生成仙之道。尽
管陈樱宁仍不能摆脱传统道教关于长生成仙的妄想，但他把内丹养
生术与医学科学结合起来，使之从神秘主义的秘而不宣走出来，这
就有利于使道教得到社会大众的理解和承认。当代中国社会一再掀
起的养生保健热在很大程度上是道教养生术走向社会的结果。
天主教、基督新教和伊斯兰教都兴起了各自的文化革新运动和
学术活动，但其学术成就当时尚不能与佛教振兴运动相比。伊斯兰
教在民国时期也兴起了“伊斯兰文化复兴运动”。民国二年，北京
筹建“清真学会”，规定其宗旨为：联络学界伊斯兰人，讲求伊斯
兰学问，并阐发之于社会之上。民国六年，北京正式成立“清真学
社”。其宗旨是：阐明学理，研究学术各宗旨，借联同教之感情，
共劝学问之进步。……庶几道德因学术而愈明，学术以研究而愈
进，宗教固可借以昌明，社会国家亦胥获补益。北京、上海、南
京、甘肃、青海等地先后建立了现代形式的伊斯兰宗教组织，致力
于经典翻译、学术著述、报刊宣传和出版事业，使伊斯兰学术研究
得以发展起来。20世纪30年代，中国开始出版《古兰经》汉译本
和一些诠释著作。以后，又出现了一些阐述伊斯兰教的教义、教
理、教德、教史的书，涌现了～批有学识的伊斯兰学者。其中之著
名者有王宽、王静斋、哈德成、达浦生、马松亭、庞士谦、杨仲
明、马坚、马邻翼、马自成、自寿彝等。他们或者创办新式的伊斯
兰学校，或者翻译伊斯兰经典和阿拉伯世界的学术著作，或者从事
学术研究。这些文化学术活动，推动了中国伊斯兰教的现代化和伊
斯兰教学术的发展。
基督教在近代中国的传播，由于它确与帝国主义侵华活动紧密
联系在一起，故一直受到中国人民和中国主体文化的坚决抵制。为
减少中国人民的敌视态度，基督教新旧两派在民国以来都采取了新
的文化策略。1919年，罗马教皇本笃十五批准中国教团重新进行
“天主教中国化”运动。新教则推行所谓“本色化”运动，其文化
方面的内容主要是寻找基督教与儒学的共同点，“使教会与中国文
化结婚，洗刷西洋的色彩”，于是就在中国出现了“儒化基督教”
和“佛化基督教”的尝试。教会开办了各种文化福利事业来争取中
国人的信仰，其中之*有意义者就是利用“庚子赔款”在中国兴办
教育事业。据1914年统计，天主教会开办各类学校有8034所，学
生总数达132850人。基督教新教办4100所，在校学生有11．3万
人，不管教会办学是何居心，但在客观上却为现代中国培养了大批
人才。至于在基督教学术方面，中国基督教会的一些机构(如广学
会)曾广泛接纳中国知识界从事文化出版事业，大量翻译出版了一
批有关西方文化学术的著作；其中既有宗教传道性质的，也有学术
性质的。如哈斯丁的《圣经辞典》(1916年)、《宗教伦理百科全
书》(1925年)、《四福音大辞典》(1934年)，还有《宗教心理学》、
《神学大纲》。吴耀宗主持的基督教青年协会出版了一批有关宗教学
术的读物，如：《宗教研究丛书》、《基督教与中国文化》、《科学与
宗教》……总起来看，应该承认，基督教新旧两派在中国兴办的教
育事业和文化出版活动造就了一批了解西方文化和基督教的知识分
子，为基督教的学术研究积累了一批学术著作，打下了我国基督教
学术研究的初步基础。现代中国一些基督教领袖人物和研究基督教
的知名学者都是在这种条件下培养和成长起来的。
二、1949—1976 fi-：
马克思主义一元化指导-V的宗教研究
1949年，中华人民共和国宣告成立。中国从此进入社会主义
革命和社会主义建设的新时期。在那个时代，一些文化形式和学术
研究活动都被列为党的事业的一部分，置于马克思主义、列宁主义
和毛泽东思想的指导之下，因而都具有党性。文化学术的党性原
则，决定它们必须反对一切非马克思主义的浸染。由此也就决定这
一时期的宗教学术研究和整个文化学术活动的总的特点：一是指导
思想的马克思主义一元化；二是学术研究的政治化。
马克思主义宗教观是人类思想史上*彻底的一种无神论。马克
思、恩格斯认为，是人创造神，而不是神创造人；是社会决定宗
教，而不是宗教决定社会。宗教作为一种“颠倒的世界观”乃是
“颠倒的世界”的产物，其社会功能是为这个颠倒的世界提供神学
的辩护，道德的核准和感情的慰藉；为苦难的现实社会罩上神圣的
灵光圈，为套在苦难人民身上的锁链戴上虚幻的花朵；因此，宗教
是毒害人民的鸦片。但是宗教作为一种社会异化现象，其深刻的根
源是私有财产制度所必然产生的劳动异化。所以，要想消灭宗教，
使人从宗教鸦片的麻醉下解放出来，成为掌握自己命运的主人，首
先必须消除劳动异化现象的根源——私有财产制度；或者说，要想
消灭“颠倒的世界观”，首先必须消灭“颠倒的世界”。这就意味着
无产阶级进行的社会主义革命。在社会主义社会中，私有制将被消
灭，支配人们生活的社会异己力量和劳动异化现象将因此而消失，
宗教也将随之而丧失其存在的社会基础，从而退出历史舞台。马克
思阐述的这种宗教理论是毛泽东和中国共产党处理中国的宗教问
题，制定宗教政策的理论基础，当然也是一切宗教学术研究必须遵
循的指导原则。
毛泽东本人没有系统的宗教理论著作，但却有一些论述。*集
中地表现他的宗教观的论述，见于1927年写的《湖南农民运动考察
报告》之中，在这里，毛泽东把宗教神权视为代表“封建宗法的思
想和制度”、“束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索”之一：
中国的男子，普遍要受三种有系统的权力的支配，
即：(一)由一国、一省、一县以至一乡的国家系统(政
权)； (二)由宗祠、支祠以至家长的家族系统(族权)；
(三)由阎罗天子、城隍庙王以至土地菩萨的阴间系统以
及由玉皇上帝以至各种神怪的神仙系统——总称之为鬼神
系统(神权)。至于女子，除受上述三种权力的支配以外，
还受男子的支配(夫权)。这四种权力——政权、族权、
神权、夫权，代表了全部封建宗法的思想和制度，是束缚
中国人民特别是农民的四条极大的绳索。山
中国共产党领导的新民主主义革命就是要推翻维护封建制度的
这四种权力，其中包括消灭“神权”。毛泽东当时就曾在农民运动
中亲自进行过破除封建神权、批判宗教迷信的启蒙性的宣传教育。
但是，毛泽东作为革命家，对如何消灭神权问题，头脑是清楚的。
他主张“引而不发”：菩萨是农民立起来的，到了一定时期农民会
用他们自己的双手丢开这些菩萨，无须旁人过早地越俎代庖丢菩
萨。共产党对于这些东西的宣传政策应当是“引而不发，跃如也”。
菩萨要农民自己去丢，烈女祠、节孝坊要农民自己去摧毁，别人越
俎代庖是不对的。②
在建国之后相当一段时期里，毛泽东和中国共产党大体上执行
了这一条“引而不发”的明智政策。在1949年的《共同纲领》和
以后的宪法中都写进了宗教信仰自由的条款，并把宗教界爱国人士
作为统一战线的团结对象。但是，毛泽东的统战政策只是团结拥护
共产党的领导、走社会主义道路的爱国宗教人士，并不取消和放弃
马克思主义世界观反对宗教有神论的斗争，而只是把这种斗争放在
意识形态范围之内。因此，大力开展马克思主义和科学无神论的宣
传教育、抵制宗教有神论对广大人民的影响，也是中国共产党在宗
教战线的基本任务之一。宗教信仰者可以有信仰宗教的自由，但宗
教学术研究作为党的事业的一部分，则必须接受马克思主义历史唯
物论的思想指导，成为党对人民进行无神论教育的一种工具。这样
一来，宗教学术研究在指导思想和研究方法上就结束了学者自行其
是的“多元化”状况，变成了马克思主义的一元化；纯学术的宗教
学术研究被视为资产阶级的东西而被彻底否定了，宗教研究完全政
治化了。
20世纪50年代初期，在知识分子中发动“思想改造”运动，
一切非马克思主义的文化学术思想，包括世界观上的唯心论，都被
当成与新社会格格不入的资产阶级的腐朽物，进行批判和清除。宗
教学、社会学之类西方传来的人文学科首当其冲，被宣布为“伪科
学”，从此绝迹于大学的讲坛和学术之林。经过思想改造以及其后
一次紧接一次的政治运动，学者、教授和广大知识分子自觉或不自
觉地都把马克思主义作为规范自己言行、指导学术研究的唯一科学
的世界观和方法论。马克思主义一元论指导下的宗教学术研究几乎
完全变成了马克思主义哲学体系的附属物，或者作为一种与辩证唯
物论相对立的“唯心论”，或者作为“社会意识形态”的一种，通
过历史唯物主义原理给予解说。至于中外历史上的宗教理论和宗教
学说，大多是在中外哲学论著中，从唯物主义无神论反对唯心主义
有神论、科学反对宗教这种两种路线斗争的角度，给予批判性的研
究。由于宗教问题被定位在马克思主义哲学体系之中，这就决定了
这一时期的宗教学术研究的性质和内容，必然是一种对宗教和有神
论进行全面批判和否定的战斗无神论。一切有关宗教之理论和历史
的研究都具有无神论宣传的性质。所以，从20世纪50年代到“文
革”结束的70年代，宗教学术领域的基本情况是：大学中没有宗
教学和宗教史的课程，学术界几乎没有研究宗教的专业学者，也没
有一份专业性的宗教学术刊物。在一些哲学论文中可以见到对神学
唯心主义的批判，在一些史学论文中可以见到对宗教在历史上如何
麻醉被压迫人民的揭露。宗教学基本理论和宗教史学的专论性研
究，确如“凤毛麟角”，难得一见。偶尔可以看到几本宣传无神论
常识的小册子，或者说明世上没有鬼神狐仙之类，讲点“怕鬼”或
“不怕鬼”的历史故事；或者告知灵魂不会不死，批判算命、看相、
风水之类低级迷信。这些属于初级启蒙的读物，本也是社会的需
要，是应该鼓励的；但在当时的社会条件下，此类小册子却没有一
个作者具有像蔡元培、胡适、李大钊那种类型的启蒙思想家所有的
知识水平和社会自觉性。
实事求是地说，马克思、恩格斯对宗教的本质和功能，宗教的
社会根源和消亡途径，共产党处理宗教问题的政策等问题，本来是
有一套相当系统而且深刻的理论的，如能对之进行深入的研讨，求
得正确的理解，是可以为中国共产党和中国政府确立宗教政策提供
正确的理论依据的。但奇怪的是，如此富有实际意义的宗教理论问
题在“文革”之前几乎没有受到关注，得到认真的研究。倒是马恩
列斯那些批判宗教的只言片语，诸如“鸦片烟”、“劣质酒”、“灵光
圈”、“精神锁链”、“精神刽子手”、“牧师职能”之类，在涉及宗
教问题的论文和文件中翻来覆去，用个不停，至于这些概念的真正
内涵倒几乎未见深究。本来富有人性解放精神的人道主义的马克思
主义宗教理论，逐渐变质为浅薄的政治口号，常常受到“左”的误
解和歪曲。当1958年“大跃进”要求全国人民立即实行“两个决
裂”(一是与传统的所有制实行彻底的决裂，二是与传统的观念实
行彻底的决裂)的时候，上述这种“左”倾理解的马克思主义宗教
理论便成了要求消灭传统宗教的根据。1958年大跃进运动和1966
年“文化大革命”，曾用“运动”的形式来消灭传统宗教，显然与
20世纪50年代以来宗教理论政治化的趋向有关。
20世纪50—60年代对具体宗教和宗教史的研究也不例外，各
种宗教都成了阶级斗争的政治战场，学术性的探讨几乎无法进行。
道教研究基本上是一片空白，偌大一个中国，除了道教协会办了一
个宗教性的《道教会刊》之外，没有学术性刊物。没有一个研究道
教的学术性机构，也没有新的学术著作问世。直到1976年“文革”
结束之前的20余年间，只是重印了陈国符的《道藏源流考》(1963
年)和陈垣的《南宋初河北新道教考》(1962年)这两部写于民国
年间的书。基督教只是作为帝国主义侵华工具，在论及中国人民的
反帝斗争时受到史学界的回眸一顾。伊斯兰教则只在史学家论及中
外文化交流史或中国穆斯林反对封建王朝的起义斗争时写上几笔。
相比之下，佛教研究的状况显然要好一些。这是因为佛教对中国思
想文化有深刻影响，文史哲论著不能不涉及佛教。中国知识分子历
来有谈佛说禅的传统，民国时代的佛学重振，又涌现了一批佛学大
家，1949年后，他们大都以欢迎新中国的姿态留在大陆，继续从
事佛教事业和佛学研究。1950年9月，中国佛教协会的知名佛学
家还创办了刊物《现代佛学》，陈铭枢任社长，吕澄任名誉社长，
巨赞任主编，这三人均属欧阳渐的支那内学院系统。《现代佛学》
除介绍佛教常识外，仍重视教理的探索。1955年，中国佛教协会
组织老一代专业佛教学者为英文版《佛教百科全书》撰写有关中国
佛教的条目，后于1980—1989年以《中国佛教》为书名，分四册
陆续出版。这套书将汉藏佛教视为中国佛教两大系统，从历史、宗
派、人物、经籍、教理、仪轨制度以及中外关系等方面，对中国佛
教作了比较全面、准确的介绍和解释。它的撰稿人有吕澄、喜饶嘉
措、法尊、巨赞、王森、周叔迦、黄忏华、高观如、林子青、虞愚
等汉藏佛学专家，极人物之盛，体现了当时专业佛学家可能达到的
高水准，至今仍是了解中国佛教的必读之书。
20世纪60年代初，吕澄发扬支那内学院的传统，在南京开办
佛教班，为国家培养了一批佛学研究人才。现在活跃于中国佛教学
术领域的学者杜继文、方立天、高振农等都曾受教于吕澄的佛教
班。吕澄当时讲授佛教史，其讲稿于1978年出版，书名为《印度
佛学源流略讲》、《中国佛学源流略讲》。吕澄的学术风格比过去有
很大发展。实事求是地讲，在整个佛教研究(包括中国佛教研究)
方面，日本一直处于领先地位。中国佛教学者往往从日本取经。早
在1925年，吕澄编《印度佛教史略》，1929年，蒋维乔撰《中国佛
教史》，1940年，黄忏华著《中国佛教史》，都在不同程度上利用
了日本学者的成果，参考了他们的思路。这种借鉴有助于发展当时
中国的佛学研究，并非坏事；但因此却难免不受别人成见的支配，
影响自己的学术判断。吕澄的新著改变了这种依附日本的状况，不
再把佛教史看做单纯的宗派传承，而是侧重于分析佛教教理的演
化，及其在不同国度、不同时代和不同教派之间的差别。他把佛教
哲学的根本问题归纳为“真实”(物自体)和“所知”(认识对象)
的关系，将“有部”体系定性为“唯实论”，般若中观定性为近乎
“唯名论”；这些观点比海内外其他各种解说似更为准确和深刻。他
写史立论的资料根据主要是中国的佛经译本和中国文献，远优于应
用印度资料所做的佛教研究。这是因为印度本土保存下来的佛教资
料很少，近现代虽发现了一批梵文经典，但其写作年代难以确定，
甚至其是否为汉译本的转译也不能确定；巴利文三藏只有一套，且
不完整，形成年代待定之处甚多，难以使用。西方和印度人的佛教
研究，过去主要利用六派哲学经典中对佛教的批评部分；但如果要
对六派哲学进行深入研究，则必须从佛经中译本中寻找资料。所
以，吕澄说：在佛教研究中，汉文和藏文的译文和撰述具有更重要
的参考价值。这个论断有充分根据。因为现有汉文译籍在1400部、
5700卷以上，是保存佛经原典*多的语种，其纪年之准确，经目
之严密、僧传之详备，更是举世无出其右者。藏文大藏经则更多地
保存了印度佛教晚期的原貌，也有很大的史料价值。吕澄的《印度
佛学源流略讲》正是以如此雄厚的汉藏文资料为基础写成的，其学
术水平自不言而喻。他的《中国佛学源流略讲》则完全打破了中国
佛教三阶段的旧时框架。其中有两个重要观点关系到对中国佛教的
整体认识：**，中国佛教从初传到佛典的广泛翻译，主要不是来
自印度，而是来自西域(大月氏、安息、康居、尉宾和我国的于
阗)；第二，中国佛教的根子在中国而不在印度。从译经开始，就
含有中国的内容。中国有两大翻译家：鸠摩罗什一直以意译著称，
玄奘也并不那么忠实于原著。吕澄早年就很注意中印佛学的差别，
到讲原著中印佛教史时，即将这一研究成果用于确立中国佛教的独
立性之上。吕澄的佛学研究，标志着老一代佛教学者的*高成就。
继之而起的是以马克思主义为理论指导的佛教研究。由于中国佛教
在历史上所起的作用及其对思想文化的深刻影响，研究中国政治
史、文学史、哲学史和思想史的学者不能不进一步了解和研究中国
佛教。20世纪50—60年代，对佛教论述较多者是在这些领域。马
克思主义史学家、思想史家、哲学史家们对中国佛教的历史作用的
分析，当然也摆脱不了“政治化”的倾向，多从阶级斗争角度揭示
传统宗教如何服务于反动统治阶级；或从唯心——唯物、形而上
学——辩证法和哲学路线斗争来分析其哲学实质；但马克思主义唯
物史观毕竟是一种具有科学意义的新理论和新方法，在其被应用于
中国佛教史的研究时，也给它带来一种前所未有的新思路，取得前
人未曾取得的新成果。
**个尝试应用马克思主义唯物史观去说明中国佛教在中国思
想史上的地位和作用的，是侯外庐先生主编的《中国思想通史》。
作者从唯物史观出发，从社会结构和思想结构的双层关系来审视佛
教的特殊功能和哲学观念，重视对佛教进行阶级分析和思想批判；
但这种批判是以相当充实的中国佛教史实为依据的，因而值得重．
视。他从对《续高僧传》的分析中得出判断说：从魏晋南北朝以至
唐初，文学僧大都出于旧的名门大族；由于这种出身使他们具有特
殊的社会联系和“名理教义”，很容易接受魏晋时代的玄学传统，
浮游于佛教的概念世界，由此遂形成中国佛学的重要特征。他又根
据唐代僧道宣所述南北朝佛教差别，进一步推论说：南方对佛教的
形式教条，粉饰上逻辑色彩，而“逻辑是宗教的奴婢”；北方则坚
持宗教传统，使佛学变成“戒律式的苦行口头禅”，而“道德便成
了宗教分泌物”。天台宗提倡定慧双开、禅义兼弘，是反映了国家
走向统一的趋势；禅宗之所以在武周时被选拔为佛学的正宗，是因
为其传统的社会基础是社会的中下层，武则天之尊崇禅宗，同她在
政治上启用庶族地主有关，反映了“封建的品级结构”的“再编
制”；华严宗则被武周用来调和矛盾，以稳定这种品级结构的再编
制。这些论断究竟在多大程度上反映了客观的历史事实，可以在学
术上再商榷，但这种对佛教史的唯物史观的分析，确是别开生面，
颇有新意。吕澄评其为“开荒”之作，是比较允当的。
文革前，用马克思主义研究佛教取得一定成果者是任继愈。从
1955年起，他陆续发表了几篇文章，分别讨论天台宗、华严宗、
禅宗、净土宗、法相宗等佛教宗派的哲学思想以及佛经翻译问题。
汤用彤曾经说过：通佛法有两难，一名相辨析难，二微义证解难。
任继愈的佛学论文，则有意避开名相辨析和微义证解这“两难”，
而着眼于佛教哲学的宏观把握。他的特点有二：一是应用马克思主
义历史唯物论关于经济基础和上层建筑、阶级斗争理论和阶级分析
方法分析各佛教宗派的经济基础(寺院经济)和阶级实质；二是应
用苏联日丹诺夫的哲学史观来分析佛教义理的哲学实质。在任继愈
的这种社会分析和哲学分析之下，玄奥晦涩的佛教哲理变得简单化
了，易于为初学佛学者所理解。任继愈当时在把佛教哲学从整体上
归结为唯心主义体系的前提下，也发现它包含有某些辩证法因素，
应用中国佛教史料证实了恩格斯的所谓佛教辩证法的论断。他还指
出，隋唐哲学在抽象思维的造诣上远不及佛教哲学。这些观点如从
今天的眼光看似乎平平淡淡，无关宏旨，但在当时环境下却能重新
吸引知识分子再度关注佛教。这几篇论文于1962年收编在他的
《汉唐佛教思想论集》中。1963年，毛泽东在一份党内文件中就宗
教研究问题发出指示。其主要内容是：(1)严厉批评《现代佛学》，
说它不是马克思主义的。(2)认为宗教影响广大人口，宗教研究有
重要意义；如果不批判神学，就写不好世界史、文学史、哲学史。
(3)建立一个世界宗教研究所。
毛泽东这一批示，对中国宗教学术研究的发展立即产生了重大
的作用。这个作用既有积极的方面，也有消极的方面。毛泽东事实
上承认了宗教在历史上对社会和思想文化的巨大影响，离开了宗
教，就不可能对文学史和哲学史有真正的了解，甚至不可能了解历
史本身。由于这项批示，一个专业性的世界宗教研究所**次在中
国大陆建立起来了，它必将培养起进行宗教学术研究的专家学者，
推动中国宗教学术研究的发展。事实确也如此，中国社会科学院世
界宗教研究所崛起于中国学术之林，优秀学者不断涌现，高水准学
术成果不断问世。这个研究所至今仍是中国宗教学术研究的中心，
受到国内外学术界的高度关注。如果没有这样性质的研究机构的建
立，中国宗教学术研究的发展是难以想象的。但是，毛泽东批示严
格规定一切宗教研究都必须以马克思主义为指导思想，即使像《现
代佛学》这样一本由中国佛教协会创办的宗教刊物，也因其不是马
克思主义的而受到指责，学术思想的天地进一步缩小了，佛教内部
的佛学研究很难进行了。佛教的学术研究必须接受马克思主义，其
他宗教又岂能例外。在研究方法上，按毛泽东批示：要批判神学。
对这个说法本可以作正面的理解。如果当时人们(特别是政治领导
人)是用辩证法精神来理解作为学术研究方法的“批判”，把毛泽
东所说的“批判神学”理解为对宗教进行理论的探讨、非独断的分
析和辩证的扬弃，那么，毛泽东这一批示本可以成为对我国宗教学
术事业的一次有力的推动，促使各人文学科深入研究宗教在历史上
对学术、文化和社会生活的全面影响，考察宗教与文化、宗教与艺
术、宗教与哲学、宗教与社会政治、宗教与人生等等的关系，这就
不仅可以大大推动宗教学术研究，而且可以促进哲学社会科学的全
面发展。可是，在当时那种政治现实之下，这样来理解“批判”的
含义是不可能的。从20世纪50年代后期到60年代，与传统观念
实行彻底的决裂，仍被视为毛泽东思想的天经地义，它随时都有可
能转化为“消灭宗教”的政治运动。在这种政治气候下，毛泽东
“批判神学”的指示，必然超出世界观上有神无神、唯心唯物的学
术研讨的范围，学术上对宗教神学的批判势必演变为政治上的讨
伐。历史没有第二条路可走。毛泽东批示之后不久，他就发动了
“文化大革命”。阶级斗争的急风暴雨横扫中国大陆，宗教被列为
“四旧”，成为必须扫除的对象。宗教信仰自由和宗教学术研究均被
破坏无遗，不仅宗教界人士和广大信仰者被斥为“牛鬼蛇神”受到
冲击，而且宗教研究的学者也身受其害，不遑宁处。刚刚组建起来
的世界宗教研究所的学者们在接受既触及灵魂、也常触及皮肉的
“文革洗礼”之余，也不能不参加到红卫兵大军之中走向社会，实
际参加破除四旧、消灭宗教的斗争。个别学者的宗教学术研究只能
在风雨如磐的环境下，凭借个人的意志和毅力艰难地进行。
三、1976 ff--以后：理论和方法的
多元化--9当前宗教学术研究的繁荣
1976年“文化大革命”结束后，中国历史上难得一见的思想
解放年代终于到来。凡是经历过1957年反右派运动以来连续不断
的阶级斗争，特别是十年“文革”的学界中人，大概都会怀念邓小
平关于“拨乱反正”、“实事求是”的号召给我们带来的思想解放。
一个时期，大家好像从寒冬的黑夜回到初春的黎明，睁开自己的眼
睛，重新去欣赏和审视这晨曦普照的世界。这道理性之光也照到了
宗教学术研究领域。宗教研究者开始有了一些条件，有可能从过去
那种宗教学术政治化的死胡同里走出来，以一种实事求是的理性态
度，用属于自己的头脑去观察和思考宗教问题。
1976年以来，宗教越来越受到社会的重视，出现了两种性质
不同的“热”：一种是“宗教信仰热”，一种是“宗教学术热”。一
方面，在“文革”年代被强力压制而一度销声匿迹的各种宗教信仰
和崇拜活动，像《天方夜谭》中那个装进魔瓶的妖怪一样，被渔夫
打开瓶盖，重新放回人间；另一方面，对宗教的学术研究也日益受
到我国学术界的关注。宗教的神秘令人眼花缭乱，宗教的神圣性使
善男信女为之倾倒；而这一切则促使宗教学者对之进行理性的反
思，这就促进了宗教学术研究的深入和发展。
从20世纪70年代末到90年代中期，短短15年间，我国的宗
教学术研究展现出朝气蓬勃、蒸蒸日上的气象，出现了真正的繁
荣。其具体标志是：
1．学术研究的队伍和机构大为扩大。除20世纪60年代建立的
中国社会科学院世界宗教研究所外，一些著名的大学(如北京大
学、南京大学、中国人民大学、四川大学、中央民族大学等)和许
多省市(上海市、新疆、甘肃、宁夏、云南、河南)社会科学院都
相继建立起自己的宗教研究所。
2．建立了全国性的宗教学会以及地方性、分科性的宗教研究
协会，团结各地宗教学者开展各式各样的学术讨论会和学术交流
活动。
3．创办专业性学术刊物。如世界宗教研究所的《世界宗教研
究》和《世界宗教资料》、四川大学的《宗教学研究》、南京大学的
《宗教》、上海市的《当代宗教研究》、中央民族大学的《宗教与民
族》……其他的社会科学期刊也经常刊登宗教学术论文，各宗教协
会办的宗教性刊物电有多家。
4．建立起培养宗教学术研究人才的教育机制。各宗教研究所
定期招收博士生和硕士生，北京大学、南京大学、中央民族大学等
著名大学相继创办了宗教学专业，培养具有学士学位的本科大
学生。
5．出版社大量出版宗教学术专著和介绍宗教知识的读物。这个
事实具体反映了宗教学术的繁荣，以及社会对了解宗教的渴求。
这种繁荣来之不易，是思想解放的结果。人们痛切地认识到，
如果不破除对所谓马克思主义一元化指导的极左理解，宗教学术政
治化的局面就不可能结束。宗教学者开始用理性的态度来审视昔日
被视为天经地义的马克思主义的宗教观，力求做出正确的理解和解
释，使它不再像“文革”时期那样成了文化专制主义的怪物。一个
时期，学者们利用报刊和学术研讨会，大力批判“文革”时期那种
极左的宗教政策和宗教理论，认为它实际上是对马克思主义的“歪
曲”。与此同时，一些学者对马、恩、列有关宗教问题的论著着手
进行真正的学术研究，发表了一批探讨马克思主义宗教观的理论与
历史的学术论文。有些学者仍然主张马克思主义对宗教学术研究的
指导，但坚决反对对它持一种教条主义和信仰主义的态度，吕大吉
在《宗教学通论·导言》中的一段论述比较典型地反映了这种主张：
“马克思主义的世界观和宗教观可以为我们的宗教研究提供认识论
和方法论的指导。但是我们决不能把马克思主义的这个观点或那个
理论当成现存的结论或永恒不变的教条，更不能把马克思、恩格
斯、列宁的个别论断当成证明的工具。彻底的辩证法不承认超时空
的绝对物，当然也反对把马克思主义自身绝对化。马克思主义应该
是一个开放的系统，既要敢于随时抛弃已被实践证明为错误的东
西，更要不断研究新的问题，吸取新的营养，使自身得到发展……
马克思、恩格斯、列宁并不曾建立一个完整的宗教学体系，他们的
宗教理论并没有穷尽宗教问题的各个方面，也不是绝对真理。对待
马克思主义的宗教理论，我们不能持宗教徒式的迷信态度，不能用
经典作家的语录去代替对宗教问题的具体分析。”①对于马克思主
义的这种理解和态度，显然是这一时期宗教学者思想解放的一种表
现。把马克思主义理解为一种“开放的系统”，这就意味着学者在
解释和应用马克思主义的某一原理或论断时，可以本着自己的理性
判断，而不必遵循某个权威的一己之见。这就有可能导致对马克思
主义理论的理性的理解，对非马克思主义持比较宽容的态度，有助
于克服文化专制主义。正是这种宽容的开放态度，促进了学术思想
的活跃，文化创作和学术研究的繁荣。20世纪80年代初，宗教学
术界曾围绕着马克思“宗教是人民的鸦片”这一重要论断，展开不
同意见的论争。列宁曾说过一句话：“马克思的这句名言，是马克
思主义政党在宗教问题上全部世界观的基石。”现在，人们却对这
种作为“基石”的“名言”出现了不同意见，这对宗教问题上的理
论与实践的影响是可想而知的。双方论争的焦点是宗教是否为麻醉
剂?一方认为，如果把宗教称为鸦片(麻醉剂)，则宗教界人士岂
不是被视为“毒品贩子”，信教者岂不成了“吸毒贩”，宗教岂不
像“鸦片”一样应予消灭?故此方认为，这个论断是过去极左的宗
教路线的思想基础。另一方则坚持马克思这个论断的本来意义，认
为宗教具有精神麻醉作用是不能否认的。但精神鸦片与物质鸦片有
本质区别，不能由此导出像消灭鸦片一样消灭宗教的政治结论。极
左宗教路线另有根源。论争的后一阶段有了变化，一方不再直接说
宗教鸦片之说导致极左路线，而只是认为马克思写这句话时(1844
年)，欧洲人当时尚把鸦片当作治病镇痛的良药，并无麻醉剂之意。
不过由于中国人在中英鸦片战争中吃了败仗，便把怒气发到鸦片身
上；于是产生了对马克思论断的误解，把作为镇痛良药的鸦片误解
为麻醉剂，从而进一步误解了马克思这句名言，把宗教当成麻醉
剂。这种意见是通过重新解释“鸦片”的文化意义，用马克思的
嘴否认宗教是麻醉剂。另一派不赞成这种解释，因为欧洲人早在两
个世纪之前已认为鸦片是麻醉剂，并非只是鸦片战争后中国人的偏
见。鸦片当然也是镇痛剂，但其所以镇痛，正在于它具有麻醉性
能；宗教固能麻醉信仰者的精神，但也能镇痛，给信仰者以精神安
慰。在社会本身有缺陷，不能解决社会苦难的情况下，宗教给苦难
人民的精神上镇痛或麻醉，是社会的需要，不能完全否定。
事过二十余年之后的今天，回过头来看这场论争，否认宗教是
麻醉剂的一方，其思想无疑更开放一些，对极左宗教路线的批判更
尖锐一些，不仅得到宗教界的支持，也得到一些宗教学者的支援。
但当时此方通过马克思的口说鸦片不是麻醉剂，在道理上难免牵强
附会，既不符合马克思的原意，也不符合历史事实。论争的实际效
果是积极的，因为尽管双方对马克思这句话各有不同的解释，但都
反对过去那种极左的理解，为宗教信仰自由，为全面理解宗教的社
会功能提供了新的论证。这场论争，既是宗教学术领域思想解放的
产物，也为思想的进一步解放作了准备，双方用不同的方式和理由
为宗教的社会必要性作了肯定的答案。宗教学者可以对宗教的社会
功能和历史作用问题作更深入的探讨和更全面的评价了。
促进宗教学者思想解放，推动宗教学术繁荣的另一思想源泉是
关于“宗教是文化”、“一个民族的宗教是构成其民族文化的重要内
容”的认识。这并非什么新发现，但在过去那种宗教学术政治化的
社会条件下，这种宗教文化观自然会被视为为宗教张目的邪说。在
“文革”之后，宗教学者们重新发现它的意义和价值。方立天在
《中国佛教与传统文化》的《前言》中写道：“宗教也是人类文化发
展过程的必经阶段，宗教现象是和人类的文化现象紧密联系着的。”
《宗教学通论·导言》更从理论高度对宗教与文化的关系作了表述：
“宗教是人类历史上一种古老而又普遍的社会文化现象，也是至今
依然存在，在社会和人生的各个方面发挥着重大影响的客观现实。
它历尽人事沧桑，但历史的种种变迁只不过使它不断改变自己的形
态。它高居于上层建筑的顶端，曾经使不可一世的君王俯伏于庙堂
之下，使叱咤风云的英雄跪拜于神座之前，它在上层建筑和意识形
态的各个领域都打上了自己的印记，对它们产生了广泛而深远的影
响。哲学要追求宇宙的真理，宗教则说*高的真理是上帝的存在；
科学要解破自然的奥秘，宗教则说神灵是自然的主宰；道德要寻求
崇高的善，宗教则说*高的善是对神的信和爱；艺术要创造惊心动
魄的美，宗教则说终极的美来自对上帝的直观。这些宗教观念渗透
在许多自命不凡的哲学家、科学家、思想家、政治家、艺术家的思
想里，在他们标榜真善美的著作和业绩中留下了深深的烙印。天堂
地狱之教，因果报应之说，更是深人善男信女的心灵，成为指导其
生活与行为的一种准则。宗教在社会历史上所起的作用之大，于群
众生活的影响之深，是难以尽说的。要了解一个国家和民族的社
会、历史、文化和民族心理特性，而不了解它和宗教传统，终不过
是隔岸观花，难尽其妙。”①既然宗教构成一个民族的文化传统，
那我们显然不能像过去那样把宗教文化笼而统之地视为“四旧”，
与反动政治简单地等同起来一棍子打死。学者们就必须研究宗教与
各种文化形态的关系，通过宗教研究去了解民族的文化以及各民族
之间的政治关系和文化关系。这种认识大大提高了宗教学术研究的
价值与意义，拓宽了宗教学术的领域和宗教学者的视野。正是在这
种认识的推动之下，这一时期关于宗教史和宗教理论研究的内容大
大丰富起来，专论各种宗教与文化之关系的学术著作更是不断推
出，展现为宗教学术研究中的一大亮点。回顾1949年以来宗教学
术研究走过的道路，大概可以这样说，没有一种理论或观念，像
“宗教即反动政治”那样束缚宗教学者的思想；也没有任何一种理
论或观念，像“宗教是文化”那样对宗教学者起了那么大的解放
作用。
改革开放以来，宗教学术研究的各个领域，如：综合性的基础
理论研究(比较宗教学、宗教学说史、宗教社会学、宗教文化学、
宗教伦理学、宗教哲学等)、佛教研究、道教研究、民间宗教研究、
各民族原始宗教和萨满教研究、基督教研究、伊斯兰教研究、当代
宗教问题研究……都有大批论著问世，其数量之大、方向之广、水
平之高，都是前所未见的。宗教学术研究在国内人文学科之林中，
占有显著的位置。仅举其中之优卓者，我们就需要编写一本相当篇
幅的书目索引。限于篇幅，此处从略。
四、反思和展望
回顾我国现代宗教学术研究走过的路，我们心中的感慨可能会
有很多，应该得出的结论也难以尽说。我们经历过开创时期摸索的
艰辛，也品味过学术政治化带来的学术衰落的痛苦……今日能有如
此繁荣的局面实在来之不易，弥足珍贵。宗教研究和一切学术研究
一样，它的兴旺发达需要许多条件，但当前*需要的东西仍然是学
术上的开放精神。一切学术研究的进行都需要科学的理论作为指
导，但科学的历史却告诉我们，各种真理的真理性，各种科学的科
学性，都只有相对意义，谁也无权宣称他那一家之言就是“绝对真
理”或“唯一科学”。在历史上，只要某一种理论被宣布为至高无
上的真理，随之而来的便是信仰上和文化上的专制主义，思想就会
僵化，文化就会枯萎，道德就走向虚伪，社会于是停滞以至倒退。
一切宗教神学独占统治的时代和地区是这样，“罢黜百家，独尊儒
术”后的中国封建社会是这样，“文化大革命”也是这样。对于马
克思主义我们必须持一种开放的态度，马、恩是创建共产主义思想
体系的思想家和革命家，他们在共产主义体系中的权威是无可争议
的；但他们不是专业的宗教学者，并没有建立完整系统的宗教理论
体系，他们从没有像我们在“极左时代”所做的那样，把自己的宗
教理论说成是至高无上的、唯一科学的。但是，一个实事求是的宗
教学者也会承认他们的宗教理论确有合乎科学的成分，不应像有些
人今天所做的那样对之盲目否定。正确的态度应该是：对于各种宗
教学说，无论是马克思主义的，还是非马克思主义的，我们都应采
取一种科学分析的态度，不搞绝对化，不搞宗派主义；既不盲目地
视之为“唯一科学”的绝对真理，也不盲目地认其为异己之物而绝
对排斥。学术发展到一定阶段时，*需要的东西常常不是别的，而
是观念的革新。把宗教学术当成政治，这是一种观念，它造成了宗
教学术研究的严重停滞；把宗教视为一种文化，又是一种观念，可
它带来了宗教学者思想的解放、观念的更新、学术研究的繁荣。那
么，我们今天是否可以满足于现在的成就，不再需要观念的更新和
新的进步呢?我们的宗教学者应该对今天的学术成就有一个比较清
醒的认识。面对极左年代，我们可以喜庆丰收；但面向世界和未
来，难道我们还意识不到学术水平的差距吗?改革开放以来的二十
多年间，我们确实向社会奉献了大量的宗教学术成果，其数量和质
量都远超以往的任何年代。但平心而论，其中的很大部分是对宗教
知识的一般介绍，即使一些属于宗教学术分支的开拓之作，也仍具
有某种不成熟性。对于佛教、道教、基督教和伊斯兰教的研究，近
年来成就突出者仍是历史的方面，我们有了大部头、多卷本的通
史、专题史、．断代史和宗教史，蔚为壮观；但这种宗教史的研究永
远不会终结，它的进一步发展，必须有观念和方法论的创新。否
则，写来写去，都只不过是卷数的多少，部头的大小和资料引证的
繁简而已。治宗教史者必须走出传统的史学方法的旧领地，看一看
外面的世界，认真借鉴近现代比较宗教学的理论与方法。西方的比
较宗教学从19世纪70年代作为人文学科成立以来，出现了一批又
一批的宗教学大家，他们各树一帜，推动这门学科不断向前发展，
并逐渐分化出宗教人类学、宗教史学、宗教心理学、宗教社会学、
宗教现象学等分支学科，至今仍在向纵深发展，方兴未艾。对于他
们的理论和方法，我国学者过去基本无知，现在也知之不多，知之
不深。我们今天有必要进一步发扬学术开放精神，了解他们，学习
他们，借鉴他们具有科学意义的理论和方法。当然，我们同时也要
避免西方各派宗教学可能有的片面性。一种理论和方法，当其高度
系统化而形成“学派”、“体系”之后，往往就会被学派中人奉之为
“高于一切”的“主义”，就会自觉或不自觉地难免具有排他性，变
成某种宗派主义。这种违反“学术开放精神”的情况，在西方各派
宗教学之间也有其表现。其实，宗教是一种非常复杂的社会文化现
象，具有多层次性和多方面性。一个人可以从这个方面和这一层次
去研究，另一个人也可以从另一个方面和另一层次去研究。研究的
角度和层次不同，得出的结论也会随之而异；但它们都是对同一对
象各个方面、各个层次的认识，因而都可以具有一定的真理性。从
认识的总体看，它们并不一定互相排斥，而是可以互相兼容，彼此
补充的。正是基于这种认识，我们主张发扬学术开放精神，博采众
家之长，努力使各种理论和方法在一个开放的宗教学体系中各就各
位、各展所长。马克思主义有自己的位置，各种非马克思主义宗教
学也有自己的位置，只要它们都具有真理性。例如，在研究宗教
时，我们既可以应用马克思主义的唯物史观分析它的社会经济基础
和阶级实质，也可以用宗教人类学的理论和方法分析它作为一种文
化现象究竟是如何形成和发展的；既可以从宗教心理学的角度探讨
它们在宗教信仰者心中的心理根据，也可以用宗教社会学的理论和
方法说明它们的社会功能，还可以用宗教哲学的原理去评判它们的
价值。只要我们不混淆宗教所具有的不同层次和不同方面，这些理
论和方法及其结论就不至于相互冲突。一个心胸狭窄的灵魂，总是
把不同视为对立，将差异变成仇敌；而对于一个襟怀博大的精神来
说，不同意味着多彩多姿，差异包含着统一与和谐。我相信，如果
我们的宗教学者能了解整个宗教学发展的历史轨迹，熟悉各派宗教
学说的理论和方法，并以一种开放精神来对待和处理它们，就会把
我们的宗教学研究推向更加广阔的新天地。当然，我的意思并不是
说学术开放精神是宗教学术发展的唯一条件。此类条件还有很多，
比如：社会应该为学者提供必要的物质设备，创造一种学术自由，
百家争鸣的政治环境……这些很重要，也许更重要。但对于这些，
我们只能寄予希望，却难以自己之力保证其实现；而发扬学术开放
精神，却是我们宗教学者应该具有的学术品质，也是我们主观可以
付诸实现的学术理想。对于这种可以实现的希望，不妨多说几句。
论政治与宗教的
多层关系及其互动
张 践
内容提要 在政教关系研究领域中，笼统地使用政治、宗教的概念，
用“政教分离”或“政教合一”两种模式解释世界上一切政教关系现
象，结果造成很多的误解。问题的根源就在于没有对政教关系进行分
层次的类型化研究。本文将政治体系分成政治权力、政治意识形态和
政治文化三个层次，并将宗教作用于政治的不同层次而形成的政教关
系分成政教一体、政教依赖、政教主从和政教分立四种类型。进而对
每一种类型的政教关系的互动方式进行分析，对古今中外政教关系的
特征进行了比较，揭示了各种宗教在不同政治体系中的作用。
关键词 政治权力 意识形态 政治文化 神权政治 神学政治
神辅政治 政教关系
西方近代启蒙思想家为了反对封建统治者与基督教会相互勾结
维护其专制统治，提出了“政教分离”的要求，其英文原文是
“separation 0f state and church'’，意为国家与教会分离。可是这一重
要概念在译成中文时，却“言简意赅”地译成了“政教分离”。由
于中文高度概括性与内涵丰富性的特点，对这一在近现代社会指导
我们处理政治与宗教事务的重要原则，在理解上就出现了诸多的模
糊和含混。因为中文中的“政”，不仅仅指政治权力机构，还可以
指整个政治文化系统；中文中的“教”，也不仅仅是教会，还可以
泛指一切宗教文化现象。所以用“政教合一”和“政教分离”这样
两个简略的标准去分析政教关系，既无法说明世界上多种类型的宗
教与各国政治的复杂关系，更无助于科学、合理地阐述宗教影响政
治的途径与机制，甚至会出现众多的误解。问题的症结在于，我们
过去的政教关系研究，总是在笼统地使用政治、宗教这两大范畴，
而没有进行具体的分层研究，缺乏对政治与宗教这两大文化体系关
系全方位的、多层次的分析。今天，随着政治学、宗教学两大学科
的深入发展，使我们可以有更多的理论方法来审视政治与宗教的关
系，对政教关系的类型及作用机制，进行深入的研究。
一、政治的层级结构及其
相互关系
20世纪中叶以后，西方政治学者的研究开始向纵深发展，对
于我们多有启发。英国著名政治学家迈克尔·罗斯金等人在《政治
科学》一书中指出：“权力与政治是一回事吗?一些权力狂(包括
不少政客在内)认为二者是一致的，但是这却显得过于简单化了。
我们应该把政治看成是一些目标或政策的结合，而权力是达成这些
目标和政策所必需的。……如果权力排除其他目的，成为政治的目
标，它就会变成离经叛道、野蛮残暴，甚至自我毁灭。”罗斯金
在肯定政治权力是政治系统中的“*主要的组成部分”的同时，也
强调不能把政治等同于权力，更不能将权力当成政治的目的。因
为，一个权力要想维持下去，就必须在社会上获得“合法性”，所
以，他又说：“合法性是政治科学中*重要的观念之一。它*初含
义是指国王有权即位是由于他们的‘合法’出身。中世纪以来，合
法性的意思增加了，它不再只是指‘统治的合法权利’，而且指
‘统治的心理权利’。现在的合法性意指人们内心的一种态度，这种
态度认为政府是合法的和公正的。”
那么一个政权如何获得“政治合法性”呢?首要的因素是一定
的暴力，对于这一点任何政治学家都不否认。马克思、恩格斯重视
暴力背后的经济因素，将占有生产资料当成获得暴力的依据。如恩
格斯在《反杜林论》中指出：“一句话，暴力的胜利是以武器的生
产为基础的，而武器的生产又是以整个生产力为基础的。”当代
西方政治学家，则强调了“政治合法性”的文化方面。美国当代政
治学家莱斯利·里普森认为：“那么政府如何运用暴力?是什么原因
使得一小部分人可以代表大多数人使用暴力?”③按照他的观点，
仅有暴力不足以建立使社会正常运行的秩序。秩序的运行需要人民
的“同意”，所以“什么是权力，简单地说，就是暴力加上同
意”(4)。可是如果人民的同意仅仅建立在屈服于暴力的基础上，政
权还是难以长期维持的，所以它需要在秩序运行的过程中，培养
“正义”的观念。一个政权一旦获得了“正义”的形象，它就变成
了“权威”。里普森又说：“面对权力，公民们还有支持或者反对的
选择，面对权威，服从则是每个人义不容辞的责任。抵制权力是合
法的，抵制权威则是不合法的。如果说权力是赤裸裸的，那么权威
就是穿上了合法性外衣的权力。”⑤
宗教学理论卷 作者简介
p>吕大吉中国社会科学院世界宗教研究所研究员，
博士生导师，中国宗教学会顾问。自1953年就学
于北京大学哲学系后长期从事哲学、西方哲学史和
宗教学的教学与研究工作。主要著作有：《洛克物
性理论研究》、《宗教学通论》(主编)、《人道与神
道——宗教伦理学导论》、《西方宗教学说史》、《宗
教学通论新编》、《宗教学纲要》(主编)、《中国宗
教与中国文化》(合著)、《从哲学到宗教&md
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