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学衡(第一辑) 版权信息
- ISBN：9787559639165
- 条形码：9787559639165 ; 978-7-5596-3916-5
- 装帧：一般纯质纸
- 册数：暂无
- 重量：暂无
- 所属分类：>
学衡(第一辑) 本书特色
论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知1.作为学术论文集，本书本着贯通文史哲艺各人文学科的原则，不分畛域，广收并蓄，体现了编纂者的时代意识及学术理想。 2.文稿作者覆盖面广，照顾到学术大家与学术后进的平衡；文稿不限篇幅，使作者可以充分表达观点。 3.两篇讲座实录，除主讲人的发言外，还有同领域学者的争鸣，可以感受浓厚的学术氛围。 4.文稿选目极注重前沿问题，很多是国家社科基金项目的中期成果，具有相当重要的学术价值。 5.“学人回忆”栏目收录“汤一介哲学思想研讨会”发言实录。 《学衡》旨在继承民国学衡派的精神，为文史哲各学科的中青年学者提供学术平台。本辑既有演讲，又有讲座和座谈会的实录，可以让读者从多个侧面感受学术氛围。“经学研究”“专题研究”两大板块中的文章均言之成理，持之有故，文笔流畅，论证严谨，具有较高的学术价值。“学术前沿”栏目，多数文章是国家社科基金项目的前期或中期成果，既能反映该领域的*新进展，又能给青年学者以启迪。“学人回忆”是对汤一介先生的回忆文章，诸位学者回忆了与汤先生的交往经历，评价了其学术贡献。
学衡(第一辑) 内容简介
《学衡》是一部学术论文集，以“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知”为宗旨，编辑出版人文社会科学领域内的学术文章。共设六个栏目，其中“学者演讲”为辛德勇先生论读书与藏书的演讲；“学衡讲座”是谷继明、王正先生在北京大学《儒藏》编纂与研究中心的讲座实录；“经学专题”“学术前沿”“研究文章”三个专题所收入的作品以中西文化为对象，或发明隐奥，或商榷疑义，均言之成理、持之有故；“学人回忆”专栏是张学智、干春松、金春峰等名家对汤一介先生的回忆文章。
学衡(第一辑) 目录
学者演讲
春天正是读书天
——谈谈读书和藏书（辛德勇）
学衡讲座
惠栋的经学史研究与经学史中的惠栋（谷继明）
从先秦儒学看工夫（王正）
经学专题
获麟解
——孔子的革命时刻（朱雷）
“调和”还是“创新”
——对孔颖达《周易正义》研究理路的思考 （吕相国）
智旭以禅解《易》理路刍议 （张克宾）
略论清代的严格意义上的经学大师（徐到稳）
乾嘉学术形成的内在逻辑与外部原因（张沛）
朝鲜金泽荣对《诗经》《论语》等若干问题考论 （王成）
学术前沿
“《中庸集释》编撰”课题的缘起、综述与内容（杨少涵）
清代官修经学文献出版及价值述略（任利荣）
西方中国逻辑史研究初探（崔文芊）
斯宾诺莎《梵蒂冈抄本》与“伦理学问题”的疑难（毛竹）
研究文章
张载的太虚、太极与太和 （彭荣）
朱子之“戒惧”、“慎独”观与邹守益之“戒惧”说比论 （钟治国）
语言的现象学分析
——以胡塞尔的《逻辑研究》为例（赵猛）
论爱情
——从柏拉图到茨威格一个有关爱情观念史的考察
学人回忆
汤一介先生哲学思想研究回顾 （杨浩）
在汤一介哲学研讨会上的发言 （乐黛云）
追隨汤一介先生 （金春峰）
汤氏哲学之三向六度
——总结汤先生的“之间学” （张耀南）
健顺中和，永不停息 （张学智）
关于推进汤一介先生思想研究的想法 （干春松）
汤先生把我引上知识论的研究道路 （胡军）
继续做好道教研究工作 （强昱）
著作介述
《山东文献集成》易籍提要续录（胡士颖）
CONTENTS
编后记
展开全部
学衡(第一辑) 节选
获麟解：孔子的革命时刻 本文一开始就说，获麟事件所蕴藏的强力、决断、意志和勇气，还未曾被充分地挖掘与展现，而且也已被“获麟而死”这类的说法轻易打发掉了。获麟之后孔子的眼泪与“吾道穷矣”的悲叹可以说是十分蹊跷，令人不解。董仲舒的解释已经不能令人满意了，到何休可说完全解释不了。董仲舒认为，孔子见获麟而预知自己将死，所以悲叹“吾道穷矣”，三年后果然身随而卒。这个说法实在不妥： 1.孔子不会把自己一人的性命和道之穷通联系起来。《论语·里仁》载孔子说“朝闻道，夕死可矣。”哪怕闻道后立刻死掉也没有遗憾，难道因自己将死就悲叹所传的“道”跟着覆亡吗？ 2.董仲舒说孔子预知自己将死后，“三年身随而卒”，可见“天命成败，圣人知之”。既然是“预知”，却要迁延至三年之后，这还能算是预知吗？“随而卒”的说法恐怕太勉强。 3.以古人之寿命，且以孔子之德，于七十岁时知道自己三年后会死，难道会表现为涕泪沾袍这样仓皇失措的举动吗？无乃太贬低孔子之德性乎？根据这几点，我认为大凡汉人言孔子道穷之叹是因为预知将没，都不能成立。 何休解释孔子哭泣是因为“夫子素案图录，知庶姓刘季当代周……将有六国争强，纵横相减之败，秦、项驱除，积骨流血之虞，然后刘氏乃帝。深闵民之离害甚久，故豫泣也。”以为孔子能预知三百年后的事情，难为今人信服。又说孔子悲叹道穷是因为获麟而死，这点之不能成立，已无需赘言。既然何休都解释不了获麟后的眼泪与悲叹，研究进展到这一步，就需要跳过何休乃至董仲舒的解释，直面《公羊传》这段文字。 以下是我的解释。 《中庸》载孔子称赞舜的话说：“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”这可以看作是源初而朴素的德福一致论（亦即牟宗三所说的“圆善论”），其中*重要也*基础的一点就是德与位的配称关系，故这段话后孔子又总结说“故大德者必受命”。德位配称是古典理想秩序的核心和基础，除《春秋》外的五经所记载的那些古先圣王的事迹也大体可以说是德位配称的证明和展示。在今人看来，那些黄金时代的记载恐怕不免许多美化粉饰，但在孔子时代，这些都被视为是真实的记载，孔子也修订五经来当教材。这时孔子基本上是好古敏求而以从周为主的态度。从上引《中庸》的话来看，孔子坚持古典的德位配称关系，并将之视为史实。 虽然在《论语》的记载中孔子多次表示自己不是圣人，然而无法确定这类说法的时间，因而不能视之为孔子晚年的自我定论。另外，就孔子“薄施于民而能济众”可称为圣人的说法来看——这显然是有位者才能做到的事——孔子认为“圣”包涵“位”的涵义，这就与后世言“圣”偏重内在德性的意义不尽相同。就此而言，孔子固然可以认为自己不是圣人，因自己毕竟无位，但不能推断孔子始终认为自己不具圣德。 《论语》中，孔子似乎表示了自己已有圣德、期待符瑞出现的意思。《子罕》篇载孔子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”董仲舒在《天人三策》中解释这句话说：孔子“自悲可致此物，而身卑贱不得致也。”既然孔子自悲不能招致圣王受命之符瑞，他心中必然已经认定自己具有圣德。《论衡·问孔》也记载了西汉今文学对这句话的理解——“夫子自伤不王也。己王致太平，太平则凤鸟至，河出图矣。今不得王，故瑞应不至，悲心自伤，故曰吾已矣夫。”可见孔子认为自己是应该招致符瑞的。另外，司马迁《孔子世家》载孔子欲往费时对子路说：“盖周文武起丰镐而王，今费虽小，倘庶几乎！”这几乎是在明确表达要据费为王。孔子较为明确表现出为王意志的文献还有几处，不一一征引。今文家说孔子受命为王不是捕风捉影，孔子确实认为自己应当为新王，孔子在等待受命之符瑞。 然而，西狩获麟，此确为受命之符瑞，孔子的表现为何反而如此沉痛？孔子五十六岁由大司寇行摄相事，《孔子世家》记载孔子面露喜色，有弟子问他，君子不是应该“祸至不惧，福至不喜”吗，孔子回答：虽然这么说，但君子的乐趣之一也在于能凭借显贵的地位仍谦虚地对待别人。孔子摄相事都有喜色，如今终于受命为王，这不更是喜事吗，孔子为何反而至沉痛？ 有以告者曰：“有麕而角者。”孔子曰：“孰为来哉！孰为来哉！”反袂拭面，涕沾袍。颜渊死，子曰：“噫！天丧予。”子路死，子曰：“噫！天祝予。”西狩获麟，孔子曰：“吾道穷矣！” 1.孔子意识到自己站在了古典秩序原则“大德必有其位”的反面，也站在了他所承认是史实的圣王事迹的反面：自己有德而无位。孔子早就认为，以自己的德性，该有祥瑞受命，所以才说“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”如今符瑞真的出现了，但孔子在现实上仍无王位，也就是没有哪个君主如尧舜禅让之故实将君位让与孔子，也没有君主赐孔子一块封地让他可以如“汤以七十里，文王以百里”那样兴起为王，故孔子终究是有德无位。孔子有德无位这一铁证使那些古史流传中似乎是由天意先天地所担保的古典秩序瓦解了。那种作为古典秩序的完美体现的古史则被抽空了其原则性，也就是说，古史所记载的事迹与天意的绝对合一性现在得受到质疑，因为现实与天意并不合一，孔子自身的有德无位就是反证。 如果由天意先天性地担保的德位一致并不存在，那么天地间的天意体现就只是一种虚构。“位”是现实性，符瑞亦是现实性（在现实中所表现出来），是对前者的一种预告或揭示，如今“位”已不实，则“符瑞”将焉附？古史中记载的尧舜制礼，凤凰来止、巢而乘匹之类的祥瑞，恐怕皆是古史之虚构或粉饰，或者只是现实中的偶然性（如王充对祥瑞之理解）。如此说来，获麟亦只是偶然性。孔子有德无位，获麟无意义，那孔子之前所相信的一整套以德位一致性为核心和基础的古典秩序原则就是不存在的，是由古史虚造出来的。这种古史中所体现的古典秩序原则，或者说是由天意所先天担保的圆善论，就是孔子悲叹“道穷”的道。孔子“好古敏以求之”求的是此道，孔子“从周”从的也是此道。——德位相配的古典秩序本来就只是周人的发明，殷人无此观念。《尚书》中记载的周人那些讲话，讲他们为何能受天命而灭殷，翻来覆去无非是在论证这种古典秩序。孔子感叹为郁郁乎文哉的周代礼乐文明，也是根据这种古典秩序建立起来的：德高者居上位，德卑者居下位，因德性的差别而有地位的不同，根据地位的不同又制定出繁复而严格的礼仪制度。这就是周文的三位一体：德—位—礼。孔子从周从的就是此道。 然而，现在，孔子自身将这一秩序打破，自身证明这一秩序为伪。如果符瑞始终未出现，孔子固然要感叹“吾已矣夫”，但他仍可相信古典秩序为真，相信体现这一秩序的古史为真，仍可安然于从周之道，他所遗憾的将仅是他终究没有被天意授命为王。但现在，符瑞已现而孔子无位，天意并没有改变现实的力量，那种被上天的力量所先天地担保着的天意与现实的一致性，人之德与位的配称性，似乎都瓦解了。所以孔子当下的反应必然为至悲痛，至沉重，甚而可说是一时感到绝望。孔子惊怪而问曰：“孰为来哉！孰为来哉！”这既是在问：麟为谁而来呢？若说是为明王而来，但现实中并无明王，若说为自己而来，但自己有德无位。这更是在问：麟为什么要来呢？如果麟不来，孔子就可安然于古史，安然于历史中体现的秩序原则，安然于天命的纯然客体形态也就是人在天命面前的纯然被动形态（人作为纯然接受天意者并不参与“天授命于人”这一事件的运作，人只接受天命，人无需“解释”天命）。但麟已来，那所有这一切就都被动摇了。所以孔子惊怪“孰为来哉”，又恸哭落泪，又悲叹“吾道穷矣”。这是信念的一次（几乎可说是孔子生命史的唯一一次）大震动，是对古史和周文的证伪，是对孔子旧有信念的一次根本性动摇，故孔子有如此蹊跷而巨大之反应。当然不能说孔子在思想上或理论上没有为天地理解的转变作好铺垫，但当符瑞真的出现而孔子被逼迫至必须作出决断时，这震动仍然是巨大的。 2.麟来使孔子被逼迫至如下境地作出决断。 其一，麟来无神秘色彩，无特殊意义，只是天地间的自然现象。如此，则古史中记录的各种祥瑞亦只是自然现象，无特殊意义。天意与现实的先天联系被取消，古史亦被部分地证伪，德与位的先天一致性被松动。但在这一选择中，孔子较为轻松，孔子不承担责任。毕竟，根据传统的说法，麟是“有王者则至，无王者则不至”，如今天下无明王而麟至，又没有人说这就是为孔子而来，周天子也没有禅位于孔子，也没有人给孔子一块封地，孔子自然可从获麟事件中闪躲开去。闪躲开去的代价是承认天地无意义无秩序，天地只具有自然主义的性质。 其二，承认麟来有意义，这就是天意的体现。麟来的意义就是为圣王而来。孔子环顾天下无明王兴起，亦无人的德行堪为新王，故承认麟为自己而来。“承认”的意思是说，承担起麟来的意义，承担起麟来的意义就是要承担起解释天地现象的责任，而这种解释又绝非是纯然被动与事后的（似乎有一个现成的客体摆在那里，人只对之加以附属性的阐释，且无论人的阐释为何，都不影响客体自身的性质）。解释天地现象的真正涵义是参与天地现象意义的建构。获麟当然可以只是纯自然事件，但如果认为麟来有意义而不是偶然事件，那就要参与进获麟的意义建构——也就是要承担获麟的意义，也就是要进行真正的“解释”工作了。孔子如果承认麟来有为圣王而来的意义，孔子就要参与获麟事件进行意义建构，这无非就是在说，孔子要受命为新王。孔子如果不欲天地现象落空而只是自然之天，不欲麟来的意义落空而只是自然现象，不欲承认古史的记载只是纯然的虚构，孔子就必须决断自己为新王。 孔子作出了这一决断。孔子承认自己是被受命的新王。孔子从天地现象的漠然平均状态中与古史的漠然流传状态中“挺身而出”，承担起天地现象和传统的意义。这里，漠然平均状态是说把一切都视为自然发生之事，不认为其中可以有什么特殊的意义与内涵，一切事物都是自然的转动与相续发生。王充的世界观就处于漠然平均状态中。漠然流传状态是说把一切传统都视为“传统”（如一件器物可以前后相递世代相传下去）并以传统的名义保存下来，用历史自身的原则代替历史中所展现的原则，也就是用历史代替真理，以“传统”辩护传统。在历史的漠然流传状态中，所有理论发生的根源只在于两点，一是史评，一是对历史文献的平均化对比。古文学的历史观就处于漠然流传状态中，因而古文学所理解的天地现象也只能是处于漠然平均状态中的自然现象。 3.如果说，在古史的典型受命事件中，受命者都是纯然的被动形态，如尧禅位于舜、舜禅位于禹，舜、禹都是被前王选中将天命传授给他，其中不存在主动争取的成分。而如今我说孔子获麟受命是主动承担起天地现象和传统的意义，这是否违背了受命的典型形态呢？乃至可以说，孔子“挺身而出”解释（承担）获麟的意义，与汤武革命是通过发动武装战争来夺取（承担）天命，虽然程度不同，但性质可说是一样。 又如果说，在传统受命事件中，德位的配称关系是由天意所先天地担保的，人只要有圣德就自然且必然地能被天意发现，被推举为王。人在这一过程中的所有行动都不是争取王位的举动，而是展现圣德之举动。而我将孔子受命为王理解为是孔子主动承担天意，那么天意的纯然先天性就不复存在，天意反而似乎是由后天的人的行为才得到保证的。这样就把由天担保人改变为由人担保天了。 这种辩驳虽然有理，然而，被动与主动、先天与后天的区分在这里是用不上的，这种划分还无能于解释孔子受命事件中展现的身位形态与天人关系。孔子决断自己为新王，绝不等同于争取为王。孔子之决断就是顺应天意。但孔子的决断同时也就证明了，那种纯然先天性的天意只是一种虚构或者幻想，那种纯然被动形态的受命也是不存在的。人在天意面前不是纯然被决定的，天意不会以一种客体的纯粹先天性方式对人进行担保。但天意也不是人能虚构出来的，仿佛是现实中的王者为了证明自己的合法性而杜撰出来的什么东西。人终究是顺应天意而决断自身为受命者。其中的机制是：①天以某种意义授命于人——②人承顺天意而受命，并决断承担此受命的意义——③惟在人之决断中，这才倒刚刚反过来证明了①中天以如此这般的意义授命于人。如果没有决断，天意仿佛根本从未存在。惟在人之决断中，天意才刚刚显露出它是以何种巨大的力量先天担保着人并向人派出了它的命令。这诚然是有悖于常识和逻辑的，然而真正的天命机制只是如此。这里不是说孔子在受命事件中清除地意识到以上机制，这里所说的终究只是一种事后的剖析与解释。这里的分析只是要说明孔子是承担了何等的强力而解释获麟的意义，决断自身为王。而这也是受命事件中实际发生的事情，尽管不必如此条分缕析地意识及之。孔子受命绝不是自然而然或顺理成章之事，这需要巨大的智慧、意志和勇气。 十字架上的耶稣临终前大声喊：“我的神，我的神，你为什么离弃我？”（太27:46）西狩获麟，孔子惊呼：“孰为来哉！孰为来哉！”又悲叹：“吾道穷矣！”为何，在生命*充满象征意义的顶峰时刻，二人发出的都是绝望与痛苦的声音呢？然而，耶稣是神之子，他死后三天复活，永归天父的怀抱，上帝是以纯然先天的方式担保着他。孔子只是人子，是即凡而圣者。天意之就其自身的全然展现恰恰惟在属人的决断与行动之中。恰恰是在天意的无所担保中，它以不可测度的巨大力量担保了人，因为人已经担保了天。因此，天意展现之时，对于孔子来说，某些东西倒才刚刚开始。 什么东西？很简单，作《春秋》。 孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”（《史记·孔子世家》） 孔子以作《春秋》表明自己的确已是天子，在行天子之事。由是，麟来有意义，天地有秩序。但这种秩序已非复古史中那种似乎是由天意以纯然先天性的方式所维持的秩序，现在，秩序是在人参与天地意义的建构中才刚刚建立起来的，而“刚刚建立”的意思却也无非是在说：证明其本然地悠久存在着。孔子以作《春秋》参与天地意义和古典秩序的建构，这就是孔子的经世行动（治世行动）。 4.《春秋》是孔子的经世纲领。西狩获麟而孔子作《春秋》，这就是经学成立的时刻。经学之所以为经学，正在于其经世性——承担并解释天地现象，参与天地意义的建构运作。 无论从文献学的角度如何考证经典的集结、编纂、成立与改易的过程，或从历史学角度考察诸如经学博士制度的建立及功能等，这对于理解“经学之所以为经学的性质是如何得以成立的”这个问题，还只是隔靴搔痒。《春秋》之外的五经原本只是史书，经孔子编订用以教育学生。然而孔子获麟受命为王事件表明，历史中展现的秩序不是通过历史自身就可以担保的（也就是没有“天意先天地担保秩序会在历史/现实中展现出来”这么一回事情），历史是在人参与天地意义的建构进程中才显明其为有意义与秩序：历史是无限趋向于秩序的历史。历史是在人的经世行动中才成为属人地被记载的历史；否则历史可以只是为人类活动提供时间场所的自然史。五经只是在作《春秋》之后才成为由人的经世行动担保其意义的悠久史，这之后孔子再以五经教人也就不是教人掌握一些历史知识，而是教人以五经的意义去经世（却又惟在这种经世行动中才反过来担保了五经的意义），也就是要重新演历五经，重新争取五经了。五经就不再仅仅是“传统”，好像是流传到人手里的什么东西，而是需要争取方才能进入其中的一个领域。五经由意义的现成提供者转变成为人类参与天地意义建构亦即经世行动的一个运作组成部分。由此，五经成为当下，人类（依照儒学思想的）治世进程成为新经学，《春秋》由一王之法而为万世法。 因此，在本部论文的开篇就说：“经学就是今文经学，今文经学的灵魂是公羊学。”惟在公羊学所理解的获麟事件中，经学之为经学的核心的、本源的性质才得以成立——而无关于此时离历史学意义上经典、博士、经师的出现还有多么漫长的时间。实际上，倒唯有围绕本源的经学性质，经学的实体部分（文献、制度与学术团体）才能够有根有据、有的放矢地结集并生长出来。 以上，本文通过对西狩获麟事件的分析，得出以下看法。获麟既是孔子的受命时刻，是孔子悲观与绝望、担当与勇气的顶峰时刻，也是孔子的革命时刻，是经学成立的起点。经学产生于孔子对天地意义的担当，产生于孔子决断自己为新王并参与天地意义建构的意志，产生于孔子以人子的身位、以天地无所担保的担保来担保天地与人的智慧、仁心与勇气。经学产生于孔子的经世行动。经学就是孔子经世行动的起点与终点。《春秋》就其制作之本意来看，是一王之法，而就其作为孔子经世行动的一部分来看，它既可视为孔子自身经世行动的纲领，也是万世之后一切以儒家学问为内核所展开的经世行动的纲领。
学衡(第一辑) 作者简介
乐黛云，北京大学现代文学和比较文学教授、博士生导师，现任中国比较文学学会会长、全国外国文学学会理事。曾任北京大学比较文学与比较文化研究所所长、深圳大学中文系主任、国际比较文学学会副主席。著有《比较文学原理》《跨文化之桥》等，主编有《中西比较文学教程》《西方文艺思潮与中国现代文学》等。 胡士颍，哲学博士，现为中国社会科学院哲学所资料室副研究馆员，著有《易学简史》。 潘静如，文学博士，现为中国社会科学院文学研究所助理研究员，著有《民国诗学》。
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