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贺麟文化理论研究 版权信息
- ISBN：9787811190700
- 条形码：9787811190700 ; 978-7-81119-070-0
- 装帧：简裝本
- 册数：暂无
- 重量：暂无
- 所属分类：>
贺麟文化理论研究 内容简介
本书以贺麟文化理论为选题，收集了贺麟先生的思想论著和学界的研究成果，拜访了与贺麟先生有来往的学者与贺先生当年的许多学生，研究了同时代的诸家学说，重点探讨贺鳞的文化观。
贺麟文化理论研究 目录
引言
**章 时代意识和人文关怀
**节 文化危机与学术建国
一、民族危机的实质：文化危机
二、民族复兴的出路：学术建国
第二节 文化使命：复兴陆王精神
一、陆王精神在近代的发扬
二、对新儒家思想的总结
第三节 新文化建设的方向：合理、合情、合时
一、合理性与合时代
二、合人情与合时代
三、时代思潮的剖析
第二章 文化哲学
**节 理想主义和自由精神
一、文化理论的哲学基础：理想唯心论
二、文化理论的核心精神：意志自由
第二节 文化的体与用
一、体用关系的一般考察
二、文化体用关系的建构
第三节 “儒化”西方文化的方针
一、得体用之全而非“全盘西化”
二、体用并进而非“中体西用”
三、精神理性为体，古今中外文化为用
第四节 儒家思想的新开展
第三章 道德理想主义
**节 真道德与新道德
一、真道德：道德决定论
二、道德的逻辑进展与中国新道德的动向
第二节 传统道德的新精神
一、五伦观念的新检讨
二、理欲关系的新阐释
第四章 宗教精神的新阐释
**节 中国现代思想史上的宗教观
一、“以科学代宗教”及非宗教运动
二、以美育代宗教
三、以道德代宗教
四、以哲学代宗教
第二节 宗教精神
一、基督教精神的特质
二、信仰与理性
第三节 宗教精神的社会文化意义
一、宗教精神与科学精神
二、宗教精神与民主政治
三、宗教精神与工业化
第四节 贺麟宗教观对几种“取代论”的超越
第五章 人生问题
**节 理想的人生
一、建立自我
二、理想与使命
三、乐观的人生态度
第二节 学养的人生
一、知主行从与求真知
二、求真知的方法
三、学养与政治
结语
一、贺麟文化哲学的历史地位
二、贺麟文化理论的特点及其启示
参考文献
后记
**章 时代意识和人文关怀
**节 文化危机与学术建国
一、民族危机的实质：文化危机
二、民族复兴的出路：学术建国
第二节 文化使命：复兴陆王精神
一、陆王精神在近代的发扬
二、对新儒家思想的总结
第三节 新文化建设的方向：合理、合情、合时
一、合理性与合时代
二、合人情与合时代
三、时代思潮的剖析
第二章 文化哲学
**节 理想主义和自由精神
一、文化理论的哲学基础：理想唯心论
二、文化理论的核心精神：意志自由
第二节 文化的体与用
一、体用关系的一般考察
二、文化体用关系的建构
第三节 “儒化”西方文化的方针
一、得体用之全而非“全盘西化”
二、体用并进而非“中体西用”
三、精神理性为体，古今中外文化为用
第四节 儒家思想的新开展
第三章 道德理想主义
**节 真道德与新道德
一、真道德：道德决定论
二、道德的逻辑进展与中国新道德的动向
第二节 传统道德的新精神
一、五伦观念的新检讨
二、理欲关系的新阐释
第四章 宗教精神的新阐释
**节 中国现代思想史上的宗教观
一、“以科学代宗教”及非宗教运动
二、以美育代宗教
三、以道德代宗教
四、以哲学代宗教
第二节 宗教精神
一、基督教精神的特质
二、信仰与理性
第三节 宗教精神的社会文化意义
一、宗教精神与科学精神
二、宗教精神与民主政治
三、宗教精神与工业化
第四节 贺麟宗教观对几种“取代论”的超越
第五章 人生问题
**节 理想的人生
一、建立自我
二、理想与使命
三、乐观的人生态度
第二节 学养的人生
一、知主行从与求真知
二、求真知的方法
三、学养与政治
结语
一、贺麟文化哲学的历史地位
二、贺麟文化理论的特点及其启示
参考文献
后记
展开全部
贺麟文化理论研究 节选
br />
牟钟鉴
贺麟先生是当代新儒家的杰出代表，他学贯中西而又
能综合创新，形成独具特色的思想流派，是可以与熊十
力、张君劢、马一浮、梁漱溟、冯友兰、钱穆等先辈并驾
齐驱的一流大学者。就其文化学理论而言，他思考之深且
新，同时代的学者少有能与之比肩者；就是到了今天，他
的思想还在学术前沿熠熠生辉，引领着我们；甚至可以
说，随着人们的时代忧患意识的增强，贺麟思想的前瞻性
和珍贵价值就越加显露。他真的是一位了不起的大思想
家、大学者，我们中国人应当为有他这样的学者而自豪。
但在很长的时间里，由于种种原因，贺麟先生被社会和学
界冷落了，他的思想隐埋不显，即使有人提到，也多是把
他作为哲学史家和黑格尔专家看待，而忽略了他作为思想
家的贡献。这些年，在研究当代新儒家的热潮中，贺先生
的新心学成为探讨的话题，相关论著日渐增多。不过到目
前为止，贺麟思想的独特价值仍然没有引起学界高度的关
注，研究还是不到位的。而不开发和运用这份思想资源，
我们就会丧失很多现成的可以启迪自己的智慧；他早已领
悟的道理，我们还在探索，怎么能够综合创新?我们能不
能成熟得更快一些呢?
当今是高扬文化的时代，国内外都是如此。人类经济
全球化的过程，正在伴随着一场世界性的文化反思、文明
对话和文明转型的新文化运动。“地球村”的主流文化如
不能促进和谐世界建设，人类的发展就是不可持续的。就
国内而言，中华民族的深厚文化正在经历一场重生、复兴
和创新的运动，它的多元性、和谐性、开放性正在时代精
神的照耀下焕发出夺目的光彩，不仅为现代化过程中的中
国指引精神方向，而且正在走向世界，成为人类共有的文
明财富。但我们面临的问题和挑战是很多的，不正确加以
思考和解决就不能顺利前进。在这种情况下回头看贺麟先
生的文化理论，他以哲学家的敏锐，在一系列重大文化问
题上早已察觉到症结之所在并提出应对的新理念，有些理
念比一般人早了半个多世纪，真正是位先知先觉者。例
如，“五四”运动以来，否定传统的文化激进主义成为主
流，而文化保守主义的新儒家起而与之抗争，形成两军对
垒。贺麟先生虽身在新儒家阵营而心已超出学派的界域和
中西文化之争。他精熟西方古典哲学和中国古典哲学，主
张两者之间的融合贯通，认为“欲求儒家思想的新开展，
在于融会吸收西洋文化的精华与长处。”(《儒家思想的新
开展》)他肯定文化激进主义的历史功绩，又强调在批判
基础上的文化建设，指出新文化运动*大的贡献，在于破
坏和扫除儒家的僵化躯壳形式末节及其束缚个性的腐化成
分，使得孔孟程朱的真精神真学术更能显露出来。他设计
了儒学复兴的道路，即吸收西方哲学、宗教、艺术的精
华，使儒学成为合理学、礼教、诗教为一体的学问，以适
应现代社会。在这里他既超越了传统，又超越了反传统；
既肯定了“五四”，又发展了“五四”，而走到了很多人跟
不上的“后启蒙时期”，这难道不是一种超前的文化自觉
么?又如对待宗教的问题，民国时期先进的中国学者，受
西方科学理性的影响，不但忽视了基督教在西方现代化过
程中的作用，而且大都认为中国传统宗教与科学民主相抵
触，在未来中国新文化园地没有宗教的位置，故有蔡元培
“以美育代宗教”论，陈独秀“以科学代宗教”论，梁漱
溟“以道德代宗教”论，冯友兰“以哲学代宗教”论，几
乎形成一个“时代的盲区”。然而贺麟先生并不盲随潮流，
他对宗教精神与宗教组织进行区分，肯定了西方基督教自
我改造自我牺牲的精神和它养成社会道德的作用，主张用
基督教的精神提升中国人信仰的真诚度，又在理论上论证
了信仰与理性、宗教与科学、宗教与民主、宗教与现代化
是可以兼容的，这在当时可以说是空谷足音，甚至是反潮
流的。几十年之后，这种关于宗教的文化调和论却成了主
流的文化理念和实践，而各种宗教取代论则不约而同地被
活生生的现实所取代，中西宗教对话也正在开展中，这些
都说明贺麟先生的宗教观是具有远见卓识的。再如在道德
的现代转型问题上，多年来我们在理论和实践两个方面都
没有处理好，走的弯路甚多，而道德重建的问题仍未获有
效的解决。传统道德有时代的局限性，又有超时代的普遍
性。我们既不能把它统统作为“封建道德”完全否定，也
不能只继承不改造。贺麟先生肯定儒家的五常之德，但指
出不能将它信条化、制度化，而要从开明、自由方面加以
提高。传统道德讲义利之辨，而义利又以公私为界，这样
的进路显然不能适应现代工商社会的发展。如果把义与
利、群与己对立起来，必然会出现道德伪善化而实际上人
欲横流的情况。贺麟先生很早就看到这一点，他引进西方
近代精神重新阐释中国历史上的合理利己主义，即确认个
人应有的权利与幸福，用以弥补儒家道德重义轻利的偏
失，而主张义利、群己统一论，并试图通过杨朱的“为
我”达到墨子的“兼爱”。他指出，以西方新式功利主义
为代表的近代伦理思想早已超出灭人欲存天理、绝私济公
的道德信条，而“趋向于一方面求人欲与天理的调合、求
公与私的共济；而一方面又更进一步去设法假人欲以行天
理，假自私以济大公”(《文化与人生二》)，中国道德建设应
当依据合情合理合时的“三合”原则来进行。贺麟先生的
道德论不恰是在为中国现代化中的道德创新提供思想营养
么?我们的道德文明建设正面临着义与利、群与己的严重
冲突，又面临着道德理论与市场经济的严重脱节，如能借
鉴贺麟先生的公私兼顾学说，当会在道德文化的理念上有
一个新的开展。当然，贺麟先生也有他的时代局限性和学
派的约束，并非所有的观点我都赞同。*令我钦佩的还不
是他的一系列具体论述，而是他的不保守又不随俗的独立
精神和勇于探索、与时俱进的新思维新视野，这正是后学
应该着力加以继承和发扬的。
王志捷博士在学习期间对贺麟文化理论产生浓厚兴趣，
并以此为博士论文选题，全身心地投入写作。他广泛收集
了贺麟先生的思想论著和学界的研究成果，拜访了与贺麟
先生有来往的学者与贺先生当年的许多学生，研究了同时
代的诸家学说，在集思广益和比较对照的基础上，重点探
讨贺鳞的文化观，写出了具有较高学术水准的博士论文，
分析精细入微，评说宏阔中肯，表现出强烈的社会人文关
怀，受到专家们的好评，获得2005年中央民族大学优秀
博士论文奖。他做了我想做而又来不及做的一项研究工
作，作为指导老师的我是比较满意的。尔后，他又不断地
修改补充，使内容更加丰实，表述更为畅明，形成今日的
规模。在这部著作出版之际，我向作者表示祝贺，向首都
师范大学出版社表示感谢，并希望借此引起社会对贺麟学
术思想更多的讨论和对文化问题的思考，也希望王志捷博
士在文化学的研究上不断有新的探索、新的成果。
2007年5月于中央民族大学
引 言
贺麟(1902～1992)，字自昭，四川金堂人。中国现代哲学家、
哲学史家、哲学翻译家。他与梁漱溟、熊十力、冯友兰等学者一
起，构成了“五四”新文化运动后**代“新儒家”学者群。新儒
家以恢复儒家思想的主导地位，吸纳和融会西学，谋求儒家思想的
现代化为职志，而“新儒家思想”、“新儒学运动”等概念就是贺麟
先生首先明确提出的。在**代新儒家代表人物中，贺麟先生的个
人贡献在于，以中国传统哲学特别是陆王心学为基点，全面融合中
西哲学，会通中西文化，致力于“儒家思想的新开展”，创立了
“新心学”理论体系。贺麟的“新心学”是人们根据其思想特点，
相对于冯友兰的“新理学”而给予的称谓。贺麟的新心学具有极大
的包容性，在中国哲学方面，讲陆王心学的同时又融合程朱理学，
并广泛吸收非儒家的诸子之学；在西方哲学方面，主要用康德的批
判哲学、黑格尔的精神哲学重新诠释中国传统哲学，但讲唯心论并
不排斥实在论，崇奉理性主义又吸收直觉论。这样，就形成了多层
次两面调解的，亦心学亦理学、亦理性亦体验的理想唯心论。
贺麟新心学的学术创作期集中在20世纪30～40年代，这使他
能够以近现代学术史为基础，批评总结以往的学术成就，跳出以往
中西文化异同优劣之争的窠臼，融合中西、贯通古今，综合创新，
成一家之言。这一时期他发表了大量的学术论文，其代表作《近代
唯心论简释》、《当代中国哲学》(1989年新版更名为《五十年来的
中国哲学》)、《文化与人生》等，基本上是这些论文的结集。从形
式上看，他没有专门的著作集中阐述自己的思想体系，但在这些文
章中却有一个贯彻始终的思想脉络，正如他在《文化与人生》“序
言”中所说的，这些文章“确是代表一个一致的态度，一个中心的
思想，一个基本的立场或观点。它们之间实有内在的联系。自信十
余年来，我的思想没有根本的转变，没有今日之我与昨日之我作战
或自相矛盾的地方，只是循着同一个方向进行发展。”①如果我们
对这些文献进行全面的释读和研究，会发现其形散而神不散，贺麟
在这些著述中已经建立起了包括宇宙论、知识论、方法论、文化观
在内的比较完整的新心学思想体系。其中，*能代表新心学精华的
是其文化理论。贺麟所建立的文化哲学及其相应的文化建设主张，
不仅超越了此前的“中体西用”论和“全盘西化”论等各种文化
观，而且与近代以来到新中国成立前的所有思想家的文化观相比，
都有胜出一筹的高明识度。
与“五四”启蒙时期注重反传统的特点相比，贺麟称他所处的
时代为“后启蒙时期”，认为这应该是注重思想文化建设的时期。
他从新儒家的文化决定论出发，把近代以来的民族危机归结为文化
危机，力图通过儒学的现代化寻求民族复兴的出路。同时又提出学
术建国的主张，希望通过儒家思想的新开展，为当时的抗战救国和
工业化奠定精神基础。他认为陆王心学不仅*能代表孑L孟的真精
神，而且由于它注重自我意识，也*为契合个人自觉、民族自觉的
时代需要。贺麟的“新心学”也就是“新陆王”，由于这是一个以
陆王之学为核心，融合了中西纯正的古典哲学精华并结合时代精神
的综合创新的体系，所以，他认为这种新哲学能够对社会和人生的
各种问题给予合理性、合人情、合时代的解答。他对清末以来五十
年中国哲学的总结和评述，就是以陆王精神的发扬为线索而展开
的。他还把陆王精神或儒家心性之学视为新儒学的主脉与核心，这
被新儒学的发展史所证明。
中国近代以来的文化危机，始终同如何回应西方的挑战和西方
文化的冲击密切相关。贺麟先生认为，自中西文化接触以来，二者
的关系始终没有得到很好的调整，造成了文化失调。他不满意从清
末到“五四”时期中国思想界所盛行的在中西文化之间进行武断的
外在比附和异同优劣的争论，认为这些文化批评大都陷于无指针和
无准则，既缺少实际效果，也难于引导到深澈的哲学领域。特别是
对待西方文化的态度，总是偏于求用而不求体，注重表面而忽视本
质；只知分而不知全，提倡此便反对彼，而不能体用兼赅，使各部
门的文化皆各得其所、并进发展。所以，贺麟力图超越文化迹象异
同的观察辨别，着手建立起一个以心(精神或理性)为体、以古今
中外文化为用的文化哲学，以解决考察文化问题、全面融合中西文
化、建设新文化的关键问题。他希望以这种文化哲学作为文化批评
的指针，形成新的儒家思想、新的民族文化，成就本民族的有体有
用之学。这种文化哲学的建立，在中国现代思想史上具有突出的地
位和重要的意义。
理想唯心论是贺麟文化理论的哲学基础，理想主义和自由精神
是其文化哲学的基本特征。贺麟先生运用体用合一的原则来认识各
部门文化之间内在的统一关系，在文化建设上主张以自由自主的精
神或理性为体，以古今中外的文化为用。一方面，要吸收融化中国
文化遗产，发扬中国固有文化的优点，以儒家思想的精华去儒化、
华化西洋文化；另一方面，反对将儒学或民族文化褊狭化、浅薄
化，要求真正彻底地、源源本本地把握西洋文化并对之加以吸收、
融会和转化。与此同时，他对近代以来的“中体西用”论、“全盘
西化”论、“中国本位文化”论等各种文化主张进行了批评检讨。
在此基础上，指明了儒家思想新开展所应采取的具体途径。
关于新文化建设的方向，贺麟提出“合理性、合人情、合时
代”的原则，他在具体考察道德问题、宗教问题、人生问题时，这
个原则体现得特别突出。他总是着眼于时代特点、立足于近代精神
来考察社会和人生问题，力图为工业化提供精神的引导与支持。在
道德方面，他坚持尽性主义或自我实现主义，把理想或理性作为
“真道德”的根据，把道德的进步或“新道德”的形成描述为一个
精神自我实现的逻辑进程。他发挥西方近代精神并结合中国建立现
代工商业社会的实际需要，对中国传统道德进行“合人情”的新阐
释，赋予杨朱的利己主义、墨子的兼爱精神以新的伦理价值，揭示
了西方新式功利主义的道德理想和宗教情怀，其中所阐发的思想和
主张在今天看来仍然不乏新意，对于建立与现代市场经济发展相适
应的价值观念具有重要的启发意义。在对传统道德进行创造性转化
时，贺麟先生运用逻辑批评的工夫对五伦观念作了全新的解释，从
*为人所诟病的“三纲”说中发掘出近代精神。这些都显示了贺麟
先生卓尔不群的见地与胆识，其着眼于本质的文化批评方法使其文
化见解深刻透辟、全面公允并极富创造性，特别值得重视和研究。
在宗教问题上，贺麟一反传统成见，撇开宗教的外部次要因
素，深入到内部把握宗教精神，并且把宗教精神置于广阔的文化背
景下进行具体的提炼和转化工作，着力挖掘其中所蕴涵的人文价
值。他侧重研究基督教，把基督教作为西方文化之体来看待，认为
西方近代文明中的一切特点，在基督教中应有尽有，而近代基督教
精神则是西方科学、民主、工业化的深刻的精神基础，也是西方人
安身立命的精神支柱。他着力将宗教精神理性化，并希望能为儒家
思想的新开展提供资源与借鉴。在今天看来，贺麟的宗教观远远超
越了中国现代思想史上的所谓以科学代宗教、以美育代宗教、以道
德代宗教、以哲学代宗教等各种宗教观。
在人生论上，贺麟坚持理性精神和理想决定论，广泛吸收中国
传统人生哲学的优秀价值与西方近代人生哲学的精华，以期形成健
康合理的人生观。他认为“建立自我”是人生中的首要问题，倡导
积极乐观的人生态度。同时，他主张理性和理想应该建基在真、
善、美相统一的学养之上，认为在人的学养中，真知识和纯学术是
核心内容，是行为的坚实基础，是人格独立的根基，它应该也必然
在人生和社会中发为功业。
新中国成立后，由于复杂的社会和历史原因，贺麟先生的治学
方向发生了重大改变，他放弃了新心学的理论创作，致力于西方哲
学特别是黑格尔哲学的翻译、绍述与研究，在西方哲学史的研究上
成就卓著。这使得人们在看待和评价贺麟先生的学术成就时，比较
注意他作为一个哲学史家的贡献，而往往忽视了其前期创造性的哲
学和文化学贡献。随着20世纪80年代国内兴起对新儒学和新儒家
的研究热潮，贺麟的新儒学思想方得到了一定程度的重视和研究，
重新选编并出版了反映他前期思想的有关著作，出现了一些有价值
的研究成果。在国内各种学术期刊上不时可以见到研究贺麟新儒学
思想的学术论文，但总的看来，同关于其他新儒家如梁漱溟、冯友
兰等人思想的研究相比，数量不多。关于贺麟思想研究的专著，已
经可以见到的有：张学智撰写的《贺麟》 (台北东大图书公司，
1992)，王思隽、李肃东撰写的《贺麟评传》(百花洲文艺出版社，
1995)，宋志明撰写的《贺麟新儒学思想研究》(天津人民出版社，
1998)，张茂泽撰写的《贺麟学术思想述论》(陕西人民出版社，
2001)。此外，三联书店还在1993年出版了30位学者谈论贺麟先
生生平和学术思想的文章结集，名为《会通集——贺麟生平与学
术》。以上的著述都从整体上对贺麟的学术思想作了开创性研究和
系统的挖掘、阐释，对于认识贺麟的思想富有启发性，为继续研究
贺麟学术思想的各个具体方面提供了基础。本书试图在这些研究的
基础上，把贺麟思想中具有特别重要价值的文化理论作一系统的整
理、挖掘和研究，以期为贺麟思想的研究做一些有益工作，彰显贺
麟先生在中国现代思想史上应有的地位，并希望贺麟文化理论所具
有的独特价值及其所蕴涵的深刻思想能够得到人们的重视，能够为
今天的新文化建设提供宝贵的经验和借鉴。
第三章
道德理想主义
贺麟先生用意志自由理论构建了新心学的道德形而上学。按照
“唯性论”，他反对用外在的物质原因来规定道德的本质和说明道德
的发展，主张以理想或理性作为“真道德”的根据，把道德的进步
或“新道德”的形成描述为一个精神自我实现的逻辑进程。所以，
他的道德观所持的是尽性主义或自我实现主义，既富于理性精神和
自由精神，又表现出强烈的理想主义色彩。
贺麟先生并不满足于道德形而上学的构建，而是着眼于时代特
点和现代生活的需要，特别注重揭示“新道德”的内涵，发挥西方
近代精神而给予中国传统道德以新的阐释，对现代生活中的诸多道
德问题给以合理、合情、合时的解答，这使他对于道德问题的见解
常常是独具慧眼、新论迭出，对今天的道德建设颇富启发价值。
**节真道德与新道德
一、真道德：道德决定论
贺麟道德观的基本观点就是：从绝对的体用观来说，理想和理
性作为精神原则是体，道德和经济都是用；从相对的体用观来说，
则道德为体，经济为用。所以，不受经济决定的道德才是真道德，
为道德所决定的经济方是真经济。他承认在某种意义下也许存在被
经济所决定的道德，存在未经道德努力的物质收获，但这都是属于
常识范围的事实，经不住逻辑的考问，没有哲学上的普遍性和必然
性。同时，在逻辑意义上，道德与经济除了具有主从关系外，还有
一个平行发展的关系，因此，应该使物质文明建设与思想道德现代
化平行推进。这是贺麟的“心物两面一体论”的具体应用。
(一)“真道德”与“真经济”
贺麟对“真道德”性质的分析首先从提出问题开始，这就是，
如何分析和看待两种片面的论调：“经济万恶”说与“经济万能”
说。①在前者看来，经济繁荣的中心即是罪恶的渊薮，经济生活愈
进步则道德生活愈退步；后者则主张，经济决定一切，只要经济问
题解决了，则政治问题、道德问题、文化问题皆可不成问题而随之
解决。贺麟认为，这两种说法都是似是而非的，对于经济与道德关
系的理解都是片面的。要弄清楚经济与道德的真实关系，就不能被
片面的道德名词或片面的新式口号所蒙蔽，而是要从全面分析经济
与道德关系的多种事实出发，寻求经济与道德在逻辑上的关系，也
就是经济与道德之间必然的、普遍的、永久的关系。
关于经济与道德，有下列四条不可否认的显明的事实：**，
经济富足可以使道德好。所谓衣食足知荣辱，仓廪实知礼节，所谓
有恒产即有恒心，就是指此项事实。第二，经济贫乏可以使道德
好。所谓家贫出孝子，士穷见节义；“无恒产而有恒心者，惟士为
能”，均指此项事实。第三，经济富足可以使道德坏。古人所谓饱
暖思淫欲，今人所谓经济中心即罪恶之渊薮，即指此项事实。第
四，经济贫乏可以使道德坏。所谓无恒产即元恒心，“小人穷斯滥
矣”，或饥寒起盗心的俗话，均指此项事实。
贺麟指出，对于这四项事实，一方面须同等重视，不可偏重一
项事实以免陷入偏颇；另一方面，我们必须提出一些可以同时解释
四项事实的公共理论。根据对于上面四项事实的分析，可以抽绎出
下面几条结论：**，经济的贫富与道德的好坏间无必然的函数关
系。我们不能以经济的贫富作为道德好坏的标准，不能说经济的贫
富必能决定道德的好坏。第二，如果一个人只是经济富时道德好，
一旦经济贫乏，立即为非作歹，则他当初的道德好决不是真正的道
德好。第三，一个人只是经济贫乏时方铤而走险，有不道德的行
为，以图免于饥寒，而当年丰时靖的时候，却是安居乐业的良民，
则他当初的行为决不是真正的道德坏。第四，一个人当他经济富足
时道德好，当他经济贫乏时道德亦好，方得谓为有“真道德”。所
谓贫而无谄，富而无骄，所谓富贵不能淫，贫贱不能移，方是真道
德。其实这只是真道德*低限度的要求，并不是只有大圣贤、大丈
夫方能如此，因为只要是真道德，就不随经济状况为转移，非经济
所能支配。第五，经济贫乏时道德坏，经济富足时道德亦坏，方是
“真正的不道德”，方是自觉自愿的作恶。故此种真正的恶或真正的
不道德亦不随经济状况为转移，亦非经济所能支配所能决定。第
六，真正道德好的人富时可以多做善事，贫时可以少做善事；真正
道德坏的人，富时可多做恶事，贫时可少做恶事。所以，真正有道
德的人或真正不道德的人，不但不受经济的支配，且反能利用甚或
创造自己的经济力量作为为善或为恶的工具。
所以，在某种意义下，经济可以决定或支配道德，但为经济所
决定的道德并非真道德，它可随经济的改进而改进，可随经济问题
的解决而解决，因为其本身即纯是经济问题，而非真正的道德问
题。真正的道德或不道德均非经济所能转移，所能决定，故不随经
济状况的改进而改进，亦不随经济问题的解决而解决。一个经济上
富足繁荣的社会或国家，可以产生真正不道德的人，弄得该国家陷
于贫困与毁灭；一个经济破产、民生凋敝的国家，亦可以产生具有
真正道德的人，创造并利用经济的力量，以达到经济的复兴。所
以，决定一个国家存亡的，不是那些林林总总随经济状况的变迁而
转移的人，而是那些不随经济状况而转移，且能支配经济，利用经
济，创造经济的真正有道德的人或真正不道德的人。一个国家的强
弱盛衰，即以此两种人斗争的胜败消长为准。
这样，就回到了第二章所讨论的“意志自由”问题。按照意志
自由的理论，因为人的意志是自由的，所以道德自由可能，所以道
德可能。因此，从肯定的意义上说，“真道德”是由自由意志或实
践理性所决定的；从否定的意义上说，不为经济或不为物质条件所
决定的道德才是“真道德”。
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