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面向神圣人生：何世明博士文化讲座2 版权信息
- ISBN：7806595457
- 条形码：9787806595459 ; 978-7-80659-545-9
- 装帧：简裝本
- 册数：暂无
- 重量：暂无
- 所属分类：>
面向神圣人生：何世明博士文化讲座2 目录
遭遇“宗教人”——与伊利亚德一起面向神圣人生 陈立胜
灵知人马克安的现代显灵 刘小枫
基督教神学的基础：一个后自由神学的建议 曹伟彤
宗教经典与上帝之言 张 宪
论牟宗三对基督宗教的判释 邓绍光
在“天”与“人”、信仰与理性之间——再论先秦两汉思想转型提供的启示 冯达文
民本与民主——黄宗羲与洛克的比较研究 杨庆球
洪秀全对耶儒的认识及其应用——纪念太平天国起义150周年 李志刚
西欧中世纪的女性观初探 贺璋铬
中国文化建设的宗教维度 王忠欣
析当今中国知识分子面对基督教的一种特殊方式 李兰芬
《大般泥洹经》的传译及其与北本《涅盘经》的异同问题 冯焕珍
北宋古塔主承古及其禅法 杨曾文
调适与反抗——以近代东亚佛教传统与政治关系中的两个案例为中心 龚 隽
五至·养气·心斋 庞 朴
《齐物论》与先秦诸子 陈少明
申论《文子》与《淮南子》的关系 张丰乾
灵知人马克安的现代显灵 刘小枫
基督教神学的基础：一个后自由神学的建议 曹伟彤
宗教经典与上帝之言 张 宪
论牟宗三对基督宗教的判释 邓绍光
在“天”与“人”、信仰与理性之间——再论先秦两汉思想转型提供的启示 冯达文
民本与民主——黄宗羲与洛克的比较研究 杨庆球
洪秀全对耶儒的认识及其应用——纪念太平天国起义150周年 李志刚
西欧中世纪的女性观初探 贺璋铬
中国文化建设的宗教维度 王忠欣
析当今中国知识分子面对基督教的一种特殊方式 李兰芬
《大般泥洹经》的传译及其与北本《涅盘经》的异同问题 冯焕珍
北宋古塔主承古及其禅法 杨曾文
调适与反抗——以近代东亚佛教传统与政治关系中的两个案例为中心 龚 隽
五至·养气·心斋 庞 朴
《齐物论》与先秦诸子 陈少明
申论《文子》与《淮南子》的关系 张丰乾
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面向神圣人生：何世明博士文化讲座2 节选
对于远古文化的宗教人来说，世界是年年更新的，一元复始，万象更新。宇宙创造意味着时间的创造，在事物存在之前，具体的时间也是不存在的，每一次创造都被视为时间的开始，时间是与创世一起开始的。新年是“宇宙创生的重演”(areactual—izationofthecosmogony)，是原初时间、纯粹时间之复原，因而新年往往也是“净化”的时机：驱鬼、祛魔、消罪。过去一年的罪过被取消。人获得新生：“在节庆中，生活的神圣之维被恢复，参与者将人类生存的神圣性体验成一种神圣的创造。”
如希望居住在与世界中心接近的地方一样，宗教人也希望在时间上和诸神接近：恢复原初的神圣时间即等于与诸神同在，并因此生活在它们的临在之中，它们的临在是神秘的。对于宗教人来说，对同一神话事件的再经历构成了他的*大希望。因为，伴随每一次再经历，他都会再一次获得改变自己生存的机会，使它成为其神圣的样式。所以神话意义上的“循环”不意味着生活的悲观，而是通过返回神圣的与真实的源头，人类的生存从虚无和死亡中被拯救出来。相反当井然有序的宇宙之宗教感(the senseOf the religiousness of the Cosmos)失落时，视角就完全改变了。诸神已逝，年复一年，光阴之循环成了空洞的、没有任何宗教内容的、可怕的、单调的重复，这就必然导致“悲观主义的生存观”。
而犹太教、基督宗教的时间则是非循环的，它有一个开始与终结：耶和华不再在宇宙时间中显现自己，而是在一历史时间中显现，历史事件获得了“新的向度”，它成了“显神物” (theo—phany)。尤其在基督宗教中，历史时间的观念这一点被进一步强化了，上帝是“道成肉身”的，即“受到历史限制的人类的生存”，“历史获得了被圣化的可能性”，“历史变成了神圣的历史”。黑格尔的历史哲学只有在这一背景上才能得到真正的理解，他吸收了犹太教一基督宗教的观念体系并运用进总体性的普遍历史之中：普遍精神在历史事件中而且只在历史事件中不断毕显现自身。因此历史的整体变成了“显神物”，在历史中发生的每一件事情，都是不得不如其发生的那样发生，因为普遍的精神是如此意愿的。
4．自然。对于宗教人来说，自然有其神圣的起源，它出自诸神之手，是诸神之作品，因而是神圣的： “自然从来不只是‘自然的’；它一直负载着宗教的价值。”①诸神在世界与宇宙现祭之结构中显示出不同的“神圣样态”：
2．梨洲：“私有制的民本思想”
梨洲的反君主思想，与洛克的自由民主思想有相同的地方，梨洲的立论并非由个体的权利出发，在相当程度上他超越了古代的民本思想。梨洲的《原君》篇中的君主观主要有两点：1君主以民的苦乐为**义，不能以自己为本位；2．天下不是为君主而存在，乃是为人民而存在。前者关乎君主的德行，后者是权力的转移。这两者是中国典型的民本思想，是持此思想者用来反对君主专制的武器。至于《原臣》篇有关臣子的意义，梨洲说： 缘夫天下之大，非一人之所能治，而治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。吾以天下万民起见，非其道， 即君以形声强我，未之敢从也，况于无形无声乎!非其道，即立身子其朝，未之敢许也，况于杀其身乎!
梨洲主要论述官僚和君主共同治理天下，臣子不是为了君主一家服务，乃是为了万民。如果从人民的角度看，不应该做的就算是君命也不应当服从，臣子的自立和自主性应该以万民为考虑的基础，这与东林党的气节可谓一脉相承。可是，当一个国君不尽责任，苛待百姓，人民只能“怨恶其君，视之如寇雠，名之为独夫”②，臣子只有劝谏或辞官归里，决不能否定君主治国的基本原则，这与儒家历来的君臣观没有分别。然而，我们深入看梨洲的君臣关系思想，发现君臣分治基础已由君王转到万民。换句话说，他是以万民为基础建立新的君臣关系。
传统的民本思想以君为主导治理万民，如上文所说，民本的目的是更有效地建立君权。君主仍拥有绝对专制的权力，民本思想*后流为一种向君主乞求施恩的政治。梨洲的民本超过了传统的儒家思想，他把治国的权力基础从君主转移到万民。例如《原法篇》，梨洲把过去君主为自己立法以保障家天下的精神，一改为君臣共守的为万民利益而立的天下之法。例如《原臣篇》，梨洲强烈反对“君要臣死臣不得不死”这种以君主为中心的老调，他指出人臣出来做官不是为君王一人，而是为天下。因此人臣可以抗拒君王不合理的指令。如果人臣自觉到他的使命及目的是为了天下百姓，那么君王的专制权力便被架空了。又例如在《学校篇》，梨洲建议增加议政的功能，以天下的是为是，以天下的非为非。他的构思朝向了新的君臣结构，否定了以君主为政治的主体，这与洛克反对王权的理念有异曲同工之处①。但我们必须指出，梨洲还未确立限制君权的制度，他也没有以土权限制君权的思想，这点与洛克的议会制又有根本的距离。)
中国文化的特性
对于这个论题，学术界已有许多深入的研究和著作，这里我主要尝试从个人理解的角度来做一引些归纳。首先，中国文化比较注重形而下，即人一生从生到死的部分，不注重生前死后的部分。造成这种情况的因素有许多，这是研究中国宗教、哲学、社会的学者已论述过的。比如1949年之前研究中国宗教思想史的王治心先生曾指出，中华民族在黄河流域繁衍，在寒冷贫瘠的自然环境下，必须刻苦勤奋的劳作，才能生存，这就造成中国人唯生生活的民族特性，且产生实践伦理的特性。关注生活本身，没有很多时间遐想生前死后的问题，很少有西方人的漫天的想像、传说，也少有埃及、印度的多神思想①。学者常燕生也说：中华民族是**个生在地上的民族，很实在，比较没有幻想。古代中国人的思想眼光从未超出过现实的地上生活，而梦想未来的天国。梁漱溟先生则分析说：中国自周朝以来，比较注重家族生活，及从生到死的现世生活，产生的是协调家族生活的伦理，而不是伟大的宗教②。这些分析都很有道理。总之，中国传统是注重形而下的部分，比较缺少形而上的思想。
中国文化的第二个特点是注重人本身，主要体现在天人合一的思想中。天人合一的思想虽是中国形而上的思想，却是以人为中心。中国思想中也有天的观念。中国人所说的天，一种就是具体物质的天，另—一种则有点类似西方超自然的上帝。这种类似西方上帝的天的概念，是和人联系起来，成为天人合一的观念的。当然天人合一思想的形成经历了很长时间的发展，自《易传》起，到宋明理学朱熹时才定型。中国哲学的思维和经验世界不分，“形上不离形下”、形而上者不能不受形而下者的制约。中国哲学从根本上说是一种人学形上学，天人合一的学说是为了说明人的形而上学存在，是以人为中心。天人合一的主要意思就是认为，天人本无二，天就是人，人即是天，没有人就没有天，天的存在要依赖人的存在，天存在于人的心里，只有实现人性，才能见其天道。当然，这并不只是把天拉到人的水平上，*重要的是要把人提升到天的地位，把人提到宇宙本体的高度。人都追求超越个人的有限和不足，但有内在超越，也有外在超越。中国哲学不同于西方的形而上学，不主张彼岸的外在超越，而是强调人的内在的自我超越，即天人合一，赋予人非常大的力量，甚至把人提升到天(上帝)的地位①。这种观念对中国社会、中国人的思想产生极大的影响。
中国文化的第三个特点是重视家庭或家族，强调大小事情都在家族内处理，一切政治、经济、社会和文化活动都围绕着家庭展开，家庭成为中国社会的中心。对家庭的强调就使中国的家族内部体系非常发达，形成家族内上下、老幼的等级次序和礼节，也形成中国家长制的管理机制。
与重视家庭密切相关的是中国文化的又一特点，即在处理人际关系时非常重视人情。在一个以家族血缘为基础的人本社会，人情变得非常重要。人情成为中国社会人际关系的基础，各行各业的运转都讲究人情和关系。
他主张的禅法是“休心”、“无心”，说：
所以常劝诸人，且于空劫以前体取当人(按：自己)，自会修行去。若要体取空劫以前自己事，直须休心。若得无心，轮回永断。若得无心即是佛，佛即是法，法佛和合名为僧， 当体即是常住三宝(按：佛法僧)。虚空有变，此法常存。故知无心，方能延得佛法寿命。若得无心，照见法界众生齐成正觉，度一切有情。于修行门中，休心*为**。所以三世诸佛， 皆于无心路上，方得见性。任你经三无数劫，修六度万行，终不见性。若得无心，始得悟道。故知无心，是三世诸佛所行径路。今时出家人，莫学佛法，但学休心，即是行诸佛路。承古把休心禅法提高到见性成佛的惟一途径，认为通过休心，达到无心即可与“空劫以前自己”相应，达到成佛解脱，从而使佛法得以长存，一切众生得以超度。
佛教的基本教义之一，对僧俗信徒影响*大的是因果报应和三世轮回的理论，认为生前的善恶行为，将招致来世的六道(地狱、畜生、饿鬼、人、天、阿修罗)轮回和来世福祸、贫富、寿天的报应。佛教内部虽有大小乘的不同派别，但一般都要求僧俗信徒通过行善(布施、持戒、修禅、念佛，乃至建造寺塔、造佛像、念佛等)，积累功德，以培植福业，以求得来世好的报应；并且提倡通过读诵经典、禅观等修行方法增长智慧(有各种不同层次的智慧)。前者是“作福”，后者是“修慧”。禅宗在面对一般信徒的场合并不完全否认这些，然而禅师在丛林接引参禅学人时往往对此加以排斥。承古鉴于当时出家人热衷于此，而忽视见性，特别提出：
彼此出家人，且作么是出家眼?如未具出家眼，且依了义教，莫依不了义教①。如何是不了义教?谈因说果，有圣有凡，福、慧二严，缺一不可。此为对盲俗说，为他不知有出世之道，且令修禅学道，免他失却人天二路。若是我沙门释子，不可依从，被福、慧系死在生死界中，如长绳系鸟足，无有脱期。
如何是了义教?福不可作，慧不可修，只要诸人见性悟道。若要见性悟道，一切佛法不可学，三乘圣行不可修，福不可作，慧不可学。所以道：一切无心道合同。 自己一身解脱犹闲，法界有情，齐成正觉。可见在承古那里，僧众经常奉行并且经常向信徒宣传的因果报应，超凡人圣，积累功德以造福，勤勉修行以增长智慧的做法，皆属于“不了义教”；认为这些只是为引导普通信徒初步了解佛教的道理，坐禅修行，修持五戒、十善，以求得来世生为人或往生天界。对于出家禅僧来说，应当修持所谓“了义教”，既不造福，也不修慧，只是扣紧“见性悟道”，通过休心、无心，达到解脱成佛。
……
面向神圣人生：何世明博士文化讲座2 作者简介
李志刚男，1973年生于河南省偃师市，2002年毕业于河南大学，获教育学硕士学位，中共党员。现任人民教育出版社助理编辑，教育部课程教材研究所实习研究员。
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